Гностические учения. Гностицизм как религия и философия. Термины «Г.» и «гносис»

Гностицизм как религия и философия

В настоящей работе мы намерены рассмотреть вопрос о том, чем в первую очередь является гностицизм

II – III вв. – религией или философской спекуляцией, - и о том, какой путь проделал этот феномен в своём становлении – от философии к религии или, наоборот, от религии к философии.

Наука, занимающаяся изучением религии, выработала множество дефиниций этого сложного и многосоставного явления – от супранатуралистического априоризма до постмодернистских концептов, полагающих религию одним из видов

public relations. Несомненно, что религия служит для удовлетворения религиозной потребности человека и потому своими основными элементами имеет религиозное сознание и религиозную деятельность. Иными словами, религиозный субъект здесь осуществляет связь с объектом через посредство культовой (теургической) деятельности. При этом религия выполняет ряд функций – мировоззренческую, компенсаторную, коммуникативную, регулятивную, легитимирующую и т.п.

Философия, способная выполнять те же функции, сама по себе не содержит культовой (и вообще религиозной) практики, необходимой для получения человеком религиозного опыта. В то же время философия в состоянии обосновать эту практику так же успешно, как и богословская система.

Философия поздней античности максимально приблизилась к религии, в то время как религиозные системы, в свою очередь, обнаружили для себя необходимость в неформальном (т.е. обязательно в той или иной мере философском) основании. Философы видели теперь свою высшую цель в теургической деятельности. Однако это ещё не означало, что религия философизируется. Ведь последняя должна удовлетворять потребностям самых широких человеческих масс, а требовать философского мышления от всего человечества по меньшей мере неправомерно

. И тем не менее, в некоторые исторические периоды философские и богословские концепции, принимая на себя функцию vox populi (и, само собой, претендуя быть vox Dei), приобретали первостепенную важность для самых широких и необразованных слоёв общества. Вспомним, например, арианский спор, который едва не привёл к гражданской войне из-за буквы “йота”. Конечно же, неграмотные крестьяне и ремесленники не понимали, чем хорош или плох Никейский символ (как не понимало этого большинство западных епископов), однако “подобосущие” и “единосущие” стали символами характера религиозности для всего христианского населения Империи, а это уже очень серьёзно. Но, повторим ещё раз, дело не в “чистой” философии.

Всякая более или менее развитая религия есть обязательно религиозно-философская система, поскольку она должна функционировать на двух уровнях – концептуализированном и низовом. Первый позволяет формулировать внутренне непротиворечивую и стройную доктрину, способную, к тому же, противостоять своим оппонентам, а второй –

привлечь максимальное число адептов, что и делает религию жизнеспособной и даёт ей возможность развивать экспансию. Этот концептуализированный уровень существования религии нуждается в философствовании. А вот философия вполне может обойтись и без религии . Однако, давая ответы на те же вопросы, что и религия, философия, как правило, сталкивается с этой последней, и тогда возникает т.н. “религиозная философия” - понятие терминологически не вполне ясное, но нам придётся им воспользоваться. Это уже не философия в чистом виде, поскольку, оставаясь в русле академической науки, религиозная философия в то же время принимает на себя в той или иной степени функции и ответственность, свойственные религии.

Если попытаться определить сущность гностицизма в нескольких словах, мы приходим к следующему определению: гностицизм – это рационализация мистического опыта. В то же время верным является и обратное утверждение: гностицизм – это мистифицированное переживание рационального построения. Эти два определения, которые по

сути есть одно и то же, приводят нас к старой схеме “рациональное – иррациональное”, которая, помимо того, что всем надоела, ведёт нас в тупик. Если мы хотим добиться положительных результатов, мы должны отбросить и первый, и второй позитивизм (и любой третий тоже). Бунт против позитивизма за последние сто лет также стал традиционным и выработал собственное клише: научное – ненаучное. От этой схемы также следует отказаться. Когда мы произведём такую “редукцию”, мы оказываемся во власти новых схем – экзистенциалистских, структуралистских и т.п. Надо ли говорить, что эти схемы также должны быть отброшены?! Остаётся одно: выработать новый концепт, применимый к изучению гностицизма. В конце концов, только так и функционирует философия.

Гностицизм изначально развивался на христианской почве. Для этой религиозно-философской системы было необходимым учение о личностном Абсолюте. Гностическое учение может казаться весьма причудливым, в нём может не быть учений ни о Троице, ни даже о Христе, но тем не менее непременно обнаруживаются главные моменты, позволяющие говорить о существенно христианском характере концепции: метафизический монизм, этический дуализм, линеарная концепция космогонического и исторического процессов. Всё это можно сказать не только о христианстве

, но и об иудаизме, однако существенной чертой иудаизма является не монотеизм (который вообще-то в истории религий не такая уж редкость), а Завет личностного Божества со своим народом.

Даже в тех немногих подлинно гностических системах, где нет учения о Христе, обнаруживаются названные нами черты христианства. Наиболее важным здесь представляется наличие линеарной концепции космогонического процесса, которая была принципиальным новшеством по сравнению со всей античной религиозной спекуляцией.

Христианство – монотеистическая религия, однако монотеизм здесь не столь последователен, как в иудаизме, и эта “непоследовательность” имеет принципиальный характер: Божество здесь дифференцировано в виде Троицы. Такая же дифференцированность, правда, на большее число ипостасей, присутствует и в гностицизме.

Таким образом, гностицизм от иудаизма отличается тем же, чем и христианство: своим платоническим учением о Божестве. Поскольку гностики были люди в большинстве своём хорошо образованные, это не могло не быть для них существенным.

Однако, поскольку мы говорим о гностицизме как явлении, существующем всецело на почве христианства, мы также должны отличать его от внешне сходных с ним явлений в самом христианстве. И это гораздо труднее. Дело в том, что гностицизм

II в. был практически единственным (и вполне адекватным!) богословским выражением раннего христианства. Однако в то же время гностицизм оказался нетождествен христианству вообще. Почему? В наше время это вполне ясно – не потому, что наша наука обострила наше зрение, но потому, что само христианство впоследствии внятно выразило свои основные концепции. Иными словами, гностики оказались еретиками только post factum.

Прежде всего, конечно, христианское большинство было шокировано “бесконечными родословиями” гностических систем, которые резко отличались от простоты (даже – примитивности) раннего христианства. Но ведь у Маркиона, например, не было никаких “родословий”, а в нём сразу разглядели инакомыслящего. Что же в учении Маркиона отталкивало деятелей ранней церкви

– антииудаизм или учение о двух богах? Антииудаизмом были заражены все павлинисты, и едва ли он мог выглядеть чем-то экзотическим или неправомерным. Но вот учение о двух богах – Высшем и Низшем – вносило слишком уж резкий субординационизм в учение о Божестве, который уже во II в., задолго до Никейского собора, мог вызывать неприятие. Но самое главное было в том резком этическом дуализме, который следовал из учения Маркиона и который приводил к ненавистничеству по отношению к тварному миру. Церковному христианству также не чужд этический дуализм, однако он существенно смягчён доктриной субстанциального богочеловечества Христа. Этого-то учения о субстанциальном богочеловечестве в гностицизме не было. Значит, дело всё-таки именно в расхождении гностиков с христианским большинством по вопросу о природе Христа. Христос был слишком человечески близок верующим, чтобы можно было признать докетизм гностиков. И наконец, церковные христиане попросту не нуждались в знании о тайнах бытия и божественной природы, тогда как для гностиков это было насущно необходимо.

Однако всего этого недостаточно. Этический дуализм присущ всей поздней античности. Недаром живший в

IV в. Плотин стыдился своего тела. А что касается докетизма, то ведь он должен был импонировать верующим массам более, чем мысль о том, что Бога можно предать позорной смерти на кресте. Боги и полубоги являлись людям и жили среди них. Однако основателем новой мощной религии стал не интеллектуал Аполлоний Тианский, а простой человек Иисус. Религия не тождественна философии; философия лишь на время и лишь для интеллектуально развитых людей может занять место философии. Если человек смутно представляет себе объект своего религиозного чувства, то это – не вера, а суеверие. Система суеверий, опять-таки, не может заменить религию. Гностицизм был слишком высоколоб, он мог быть религией только для людей с хорошим философским образованием, а таких во все времена немного. Религия утверждается не в философских диспутах, а посредством обращения народных масс. А народным массам больше подходило примитивное христианство, нежели утончённые спекуляции гностиков.

Наконец, конфликт гностицизма с церковным христианством был конфликтом философии и богословия. И в этом нет ничего удивительного: религия нуждается в философии, но и постоянно входит с ней в противоречия. “Свободная стихия богословствования”, о которой говорил Л.П. Карсавин – вещь труднодостижимая и, уж конечно, не доставляющая устойчивости религии – скорей наоборот. Гностики заставили христианство в целом заговорит на языке философии, однако сами были отвергнуты церковным христианством.

И всё же во

II – II вв. существовал “народный”, или “массовый” гностицизм, который тяготел к церковной обрядности и, по крайней мере, на первых порах, старался не отделять себя от христианской церкви. И это означает, что гностицизм (возможно, в несколько упрощённых и адаптированных к каждому конкретному региону) всё же удовлетворял религиозным потребностям весьма значительного числа людей. При этом, однако, хотя христианство в целом и декларировало ориентацию на царство Небесное, а не земное, гностицизм, как все элитарные религии, был сравнительно пассивен в своём распространении и потому проигрывал в конкурентной борьбе с “ортодоксальным” христианством.

У нас могут возникнуть трудности с отличением рассматриваемого феномена

II – III вв. от сходных с ним явлений на христианской почве – особенно если наш взгляд сосредоточен на II – III вв. и не видит пока развитого христианского богословия. Но вот само церковное христианство этого времени прекрасно отличает от себя гностиков, и мы в большинстве случаев можем доверять ранним церковным писателям, когда они говорят о “еретиках”. У этих писателей, правда, нет отчётливой терминологии, и к их классификациям подходить надо с большой осторожностью, но вот чутьё на всякого рода инакомыслие у них превосходное. Впрочем, об этом мы будем подробно говорить в каждом конкретном случае.

При таком генетическом родстве гностицизма с церковным христианством в этом последнем не может не обнаруживаться множество элементов, сходных с гностицизмом. Наиболее ярким выражением здесь является “церковный гностицизм” Климента Александрийского и Оригена. И Климент, и Ориген – церковные писатели, у которых мы не найдём ни резкого антииудаизма, ни докетизма, ни учения о грехопадении

Софии. Сходство их идей с гностическими объясняется, скорее всего, родственным способом мышления и образованием.

Итак, относительно связи гностицизма и христианства можно сказать следующее. Для гностицизма очень важной является концепция линейного развития мирового и исторического процесса, которой античное мышление дохристианской эпохи не знало. Во всех гностических системах обнаруживается учение о личностном абсолюте, которого опять-таки не было в языческих религиях и философской интуиции эллинства. Эти

две главные черты позволяют утверждать, что гностицизм – явление, развивающееся на почве христианской богословской и философской спекуляции. В то же время гностицизм отличен от церковного христианства и имеет собственные отчётливо выраженные черты.

В начале ХХ в. гностицизм признали явлением синкретического характера, возникшим по меньшей мере за несколько десятилетий до н. э. (Буссе, Группэ, Рейтценштейн, Вендланд, Келер и др.). К примеру, Ж. Маттер считал, гностицизм ничего другого не делает, как только резюмирует из других религиозно-философских систем самое важное. Гнозис, говорил он, пришёл восполнить через свои системы то, чем манкировали они, и реформировать доктрины и учреждения язычества.

Безусловно, гностицизм имеет синкретический характер. Однако синкретизм не означает механического смешения разнородных элементов: религия может функционировать только как нечто цельное, а не как лоскутное одеяло. (Само христианство тоже можно охарактеризовать как синкретическую религию.) Все разнородные элементы не

только были сплавлены в гностицизме воедино, но были прочитаны (или “вчитаны”) в гностическом контексте совершенно по-новому и, по существу, перестали быть тем, чем были первоначально. Характеристика гностицизма как синкретического учения ничего не добавляет к его пониманию.

Всё вышесказанное верно представляет феномен гностицизма только с одной стороны – внешней. Между тем для этого учения намного важнее его “внутренняя” сторона – мироощущение гностика. Сами гностики чётко различали “видение в мире” от “видения в духе”. Первое представляет собой традиционный и весьма обыденный дуалистический взгляд на мир, разделяющий всё на субъект и объект, “я” и “не-я”. Такое “видение в мире” лежит в основании всякой религии и является её необходимым условием. Напомним

: живая и действующая религия предполагает субъект религиозного опыта и чувства и их объект, т. е., попросту говоря, верующего и Божество. Однако гностическое “видение в духе” снимает эту субъект-объектную дуальность в двух аспектах, о которых мы теперь поговорим.

Во-первых, самый познавательный процесс (который здесь представляется центральным для всей доктрины моментом), согласно гностикам, снимает субъект-объектное разделение мира; познающий сливается с познаваемым, и они становятся неразличимы. Гностик отождествляет себя с каждым познаваемым предметом, и таким образом происходит “искупление” этого предмета: косный материальный мир, до этого пребывавший в плену неведения и потому, в сущности, лишённый “подлинного” бытия, теперь “выкуплен” познающим, введён в сферу разумности-познаваемости-качественности, т. е., в конце конов, божественности. Во-вторых, сам гностик “единосущен” Божеству, имеет ту же природу, что и Бог. Иными словами, гностик – это и есть Бог на определённой ступени его качествования. А раз так, то не может быть никаких религиозных субъекта и объекта: не станет ведь нормальный человек молиться самому себе! Вместе с тем источник спасения гностик усматривает в себе самом, а потому сам для себя становится единственным объектом упования на спасение, но такое чувство, сколь бы экзистенциально напряжённым оно не было, едва ли можно назвать религиозным. Повторим: в гностицизме исчезает всякое различие между спасаемым и спасающим.

Такой подход по силам далеко не всякой личности; большинству людей необходимо опираться на всемогущество Божества, искать у него помощи и “прощения”. Принять на себя ответственность за всё зло мира и в одиночку взяться за его преодоление может только весьма незаурядный человек. Поэтому гностик Валентин учил, что гностическое

“спасение” доступно не всем, а только “духовным” людям, т. е. тем, которые субстанциально единосущны Абсолюту; остальные же – “душевные” и “плотские” – спасения не достигнут.

Кроме того, снятие субъект-объектного различения, о котором мы привыкли думать, что именно оно делает человека личностью и свидетельствует о появлении у него сознания, может быть понятно лишь после соответствующей подготовки. Прежде всего, для этого необходимы изрядное образование и (или) интенсивный мистический опыт, безразлично какой – аскетический, либертинистичсеский, наркотический и т.п. Этому способствует любая дезориентация чувств и сознания. Поэтому в гностических общинах могли сосуществовать крайний аскетизм (шокировавший даже сурового монтаниста Тертуллиана) с крайними же степенями распущенности; и то, и другое пугало писателей-ересиологов, поскольку они интуитивно чувствовали в любом случае чуждость формализованности христианской доктрины. (В этом отношении как раз и можно считать гностицизм тем модусом в христианстве, где возобладала “свободная стихия богословствования”.) Гностиками становились городские интеллигенты и деклассированные (т.е. социально и психологически дезориентированные) сельские жители. Этим последним философию заменял мистический опыт, получаемый под руководством искусных наставников, и занятия магией.

В свете всего вышесказанного мы можем ответить на вопрос о том, является ли гностицизм

II – III вв. религией, вполне отрицательно. Это даже не квазирелигиозная система, а, скорее, некая традиция психической культуры, успешно выполнявшая функции религии. Таков же, например, буддизм тхеравады. Однако психическая традиция – это также и не философия, хотя, конечно же, с философией здесь больше общего, чем с религией. В основании психической традиции всегда лежит философская система, и гностицизм в этом отношении – не исключение. XIX в. начались споры о том, проделал ли гностицизм путь от религии к философии или наоборот. А. Гарнак определял этот феномен как “острейшую эллинизацию христианства” . В противоположность ему Ж. Киспель утверждает, что “гностицизм есть христианизация греческой философии и восточного мистицизма на основе евангелия” . Второе утверждение, пожалуй, ближе к истине. Вспомним хотя бы, что представляло собой христианство ко II в.: при своей широкой популярности в доктринальном отношении это была довольно примитивная полу-иудаистическая секта, богословский потенциал которой как раз и начал проявляться в споре с гностиками. Что же касается гностических систем того времени, они показывают высокий интеллектуальный и культурный уровень своих главных деятелей. Этих людей, получивших хорошее “греческое ” образование, привлекало в христианстве его учение о персонифицированном Абсолюте, чего экзистенциально недоставало многим платоникам и стоикам. Вместе с тем нельзя считать однозначно неверным определение А. Гарнака: христианство, порвавшее ко II в. с иудаизмом, искало точку опоры в греческой образованности и потому, действительно, активно эллинизировалось. Эта свободная эллинизация как раз и привела многих христиан к гностическим учениям, которые, собственно, были первым философски состоятельным выражением христианской доктрины.

Литература :

Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. T. I. 5. – Tubingen, 1931.
Quispel G. Vallentinian Gnosis and Apocryphon of John // The Rediscovery of Gnosticism. Vol. I. The School of Valentinus. – Leiden, 1980.

Гностицизм (от греческого «gnosis» - знание) - религиозно-философское течение, зародившееся в I в. в иудейской Самарии и в Сирии; затем оно распространилось в Антиохии, Александрии и, наконец, в Риме, где христианские ересеологи столкнутся с ним и будут против него бороться: святой Иустин и святой Ириней во II в., Климент Александрийский в конце II в., а позднее святой Епифаний в IV в.; в основном благодаря их трудам нам известно учение гностиков.

Из их сочинений известно, что гностических сочинений, написанных на греческом или копском, было очень много, но до нашего времени не дошло ничего или почти ничего. Из тех же христианских источников мы кое-что знаем об авторах гностических сочинений: Симон и Досифей были из Самарии, Менандр и его преемник Це-ринт были родом из Палестины; Алквиад, Цердон, Саторнил писали на сирийском Языке; Василид, Валентин и Карпократ происходили из Антиохии и Александрии; Маркион был родом из Синопа Понтийского.

В гностицизме рассматривается очень много тем: положение человека в мире, фантастические интерпретации Библии и Евангелия, ссылки на Каббалу или герметизм. Некоторые гностики, как, например, Симон (упоминаемый в «Деяниях Апостолов» под именем Симон Волхв), похоже, создавали экстравагантную доктрину на основе библейских текстов; другие попытались создать синтез философии и христианства (например, Карпократ, включивший в свой пантеон Платона, Сократа и Иисуса); наконец, третьи, как Маркион, избавляясь от противоречий и сложностей, избрали дуализм, противопоставив Бога Ветхого Завета (Бога-Мстителя) и Бога Нового Завета (Бога Добра), чьим воплощением является Иисус. Однако всем гностикам присущ одинаковый пессимизм, связанный с осознанием абсурдности бытия и с желанием освободиться от его власти с помощью религиозного очищения и ритуалов. В конечном

Роже Каротини

счете эта направленность довольно близка устремлениям христиан к спасению; именно предлагаемым грешникам решением проблемы человеческого бытия гностики прельстили многих христиан к отступничеству. Поэтому Отцы Церкви сурово боролись с ними, и им приходилось несладко. Самый знаменитый из гностиков Валентин, «акмэ» которого относится к 150 г., основал секту в Риме, и его учение имело сторонников на Востоке даже в IV веке.

Два примера теологии гностицизма: Симон и Василид

Первого отождествляли с Симоном-волхвом, который в «Деяниях Апостолов» предлагал Петру деньги за низведение на себя даров Святого Духа, что апостол с негодованием отверг (термин «симония» употреблялся в дальнейшем для обозначения практики продажи или покупки церковных должностей). Что касается Василида, который, видимо, написал (около 120 г.) 24 книги «Разъяснения Евангелий» и работы, посвященные магии, то он находился под сильным влиянием Каббалы.

Учение Симона

В начале всего пребывает Бог-Отец, библейский Яхве, Всепожирающий огонь, Корень великого древа Бытия. ЭтотОгонь, мыслящий и говорящий, порождает три пары существ, Эонов: Интеллект и Размышление, Голос и Имя, Рассуждение и Сознание (или Желание). Мысль, исходящая от Бога, породила ангелов, создателей всего сущего. Но - и именно в этом источник всех несчастий человечества - эти ангелы заключили Мысль (Еипо1а) в тело женщины, претерпевшее ряд метаморфоз (Еипо1а воплощалась, в числе прочих, в тело Елены из мифов троянского цикла и в тело одной сирийской проститутки, которую Маркион постоянно возил с собой). Чтобы спасти Мысль, разбить преступных ангелов и спасти своих «избранников». Бог принял форму Иисуса, а потом и самого Симона.

Учение Василида

Здесьтоже все начинается с единого Бога (Саваоф, сравнимый с Яхве); ниже Его находятся его помощники (Элохим, Адонай и т. д.), которые присутствуют при битве Света и Тьмы; в третьем ряду мы видим астральных богов, в четвертом - бога, равнозначного зороастрийскому богу Ахурмаз-де, а в пятом ряду богиню-мать, называемую различными именами (Энойя, Елена, Королева Неба, Парфенос и т. д.), воплощающую одновременно первородные чистоту и порочность. Богиня-мать соединяется с Пле-ромом, в котором угадывается образ первочеловека, Антропоса, и вместе они являют некий образ Троицы (Отец, Мать, Сын). Антропос-это падшее

Философия Средневековья и эпохи Возрождения

В первые века христианской эры имело хождение множество и других досужих измышлений: вера во влияние звезд и в алхимию (название имеет арабское происхождение, но сущность была греческой, алхимией занимались в Александрии со II в. до н. э., стремясь магическими методами добиться превращения металлов) и т. п.; эти таинственные знания некогда были получены Пифагором в Египте, иероглифы которого интриговали греков, видевших в них священные письмена (кстати, именно таков смысл слова «иероглиф»). Особняком стоят вероучения, также связанные с Египтом, с его древними тайными текстами, в которых якобы собраны указания и наставления бога мудрости, письма и счета Тота, которого греки отождествляли со своим богом Гермесом, «Трижды величайшим» (Трисмегистом). Слово «герметизм», означающее «тайнознание», происходит от имени Гермес. Герметические религиозно-философские течения сочетают элементы платонизма, неопифагореизма, стоицизма, манихейства и т. д.: положение человека объясняется его двойственной природой (он одновременно чист и нечист), он может спастись благодаря тайным знаниям, полученным от Гермеса. Практическое их применение помогает освободиться от оков плоти и спасти свою душу.

В ходе истории Христианская Церковь переживала трудные моменты, и не раз. Возникали ереси, расколы, реформаторские движения, периоды вольнодумства (французские просветители). Но они не отменяли веры в Бога и Святое Писание. По-иному обстояло дело с воинствующим атеизмом в России, и за 70 лет наш народ вообще утратил традицию какой-либо религиозной веры. Её место заняла идеология - вера в построение идеального коммунистического общества.

Может ли после этого религия в нашей стране возродиться в прежнем своём виде? По-видимому нет. На смену атеизму приходит постатеистическая вера. Наш известный культуролог, философ, литературовед М.Н.Эпштейн считает, что этот процесс в России идёт по нескольким направлениям :

по линии религиозного возрождения, то есть возвращения к утраченной традиции;
по линии неоязычества (куда он относит и все эзотерические учения) и особого взгляда на православие, в котором органично сливаются религия «Небесного Отца» с древним культом Матери-Земли.
А кроме этого происходит возникновение религиозного модернизма или экуменизма. По существу, появляется так называемая «бедная» религия.

Человек ищет веры, а находит вероисповедания. Ему же хочется видеть Бога цельным и неделимым. У него нет сил и времени разбираться, какая религия лучше, правильнее и т. д. И тогда он становится верующим, но его религия бедная, так как не имеет храмов, писаний, догматов, обрядов и т. д. То есть она ничего не имеет материального в этом мире. Человек начинает верить в абстрактного Бога, называя Его разными именами. Причём людей, которые в нашей стране разуверились в атеизме гораздо больше, чем тех, кто идёт в Церковь и становится воцерковлённым прихожанином. Многие остаются за её порогом. Появляются верующие люди, которые ни в какие церкви не ходят, или, в конце концов, прибиваются к какой-либо традиции, но однажды возникшее состояние приобщённости к чему-то высшему у них остаётся навсегда.

О так называемой «Смерти Бога» начали говорить западные теологи ещё в XIX веке как результате развития индустриального общества. Об этом писал и Ницше. А ныне М.Эпштейн, говоря о России постатеистической, провозглашает: «Бог умер и теперь воскресает, причём именно в этой стране, которая первой в Новое время распяла его ». Процесс возрождения всегда связан с религиозным творчеством. И бедная религия начинает отсчёт нового цикла религиозной истории, новой жизни Бога за пределами церковно-исторической традиции. Постатеизм понимает исчезновение Бога как знак его подлинности, а не свидетельство отсутствия, как кризис в теологии.

На мой взгляд, с этими выводами можно согласиться. Однако в предложенной классификации процессов, которые происходят в Новое время в жизни нашей и других стран, Эпштейн не учёл того, что сейчас очень бурно развивается, особенно в последние годы то, что называют неогностицизмом (С.Хёллер), глубинная психология (К.Юнг), индо-тибетский гнозис и евразийский антропокосмизм (С.Аблеев).

Так какой же Бог воскресает? Бог официальной Христианской Церкви? Или Бог гностиков, которые жили во II веке и были уничтожены этой церковью? Или Бог иудейских ессеев, живших в так называемое «межзаветное» время? Или Бог катаров Южной Франции? Или Бог индийских Махатм, которые давали свои Учения через доверенных лиц и сотрудников - Е.П.Блаватскую, Рерихов, Франчиа Ла Дью, «Белых Сестёр» России?

Вот об этом мы сегодня с вами и будем говорить. Однако невозможно обсуждать эту тему без знания истории, а также и тех событий, которые произошли в ХХ веке. Поэтому мой рассказ будет перемежаться страницами древней и современной истории.

Совершенно нормально и естественно, что наши воззрения на те или иные исторические процессы со временем меняются. Появляются новые открытия, уточняются старые, происходит бесконечный процесс самопознания. История не пишется чёрно-белыми красками. В её описании мы всегда имеем многоцветье - разнообразную палитру мнений, точек зрения исследователей, их выводов и теорий, порой совершенно не согласующихся друг с другом.

И, наконец, представим себе, что все книги Учения Живой Этики по каким-то причинам исчезли, как это было в сталинское время в республиках Прибалтики. И об Учении Жизни люди бы судили по книгам его ярого противника дьякона Андрея Кураева. Конечно, никакого близкого к истине знания об Агни-Йоге наши потомки не получили бы. А ведь именно так произошло с трудами христианских гностиков II века н. э. и писаниями ессеев II века до н. э., которые были уничтожены их гонителями. Более двух тысяч лет сведения об этих сектах и их истинных писаниях, сыгравших главные роли в деле становления христианства как мировой религии, религиоведы и историки черпали, в основном, из трудов их противников - так называемых «архитекторов христианского богословия» (Е.П.Блаватская) .

А вот как об этом пишут выдающиеся мыслители наших дней З.Миркина и Г.Померанц в своей книге «Великие религии мира»: «Развитие мировой христианской религии пошло двумя путями: нравственного совершенствования и этики, - то есть путём, который указал Христос, и путём идеологического и духовного властвования, религиозной нетерпимости и агрессии (и как следствие - крестовые походы, инквизиция)» . Добавим: а также и Холокост - именно так теперь называют некоторые исследователи уничтожение католической церковью гностиков, катаров, тамплиеров и т.п. А вот слова, принадлежавшие катарскому священнику XIV века, сохранённые в протоколах инквизиторов, уничтожавших этих уникальных - «чистых» и «совершенных» людей: «Мы следовали дорогой апостолов. Мир ненавидит нас. Есть две церкви - одна гонима и преследуема, другая - всем владеет и сдирает шкуру…»

Историческая канва

Официальный статус христианство, как известно, приобрело при римском императоре Константине в начале IV века н. э. К этому времени непобедимая римская империя, покорившая Грецию, Италию, Испанию, Британские острова, Египет, Сирию, ряд областей в Азии, достигшая своего расцвета в I и II веках н. э., начала рушиться. По каким-то непонятным причинам в мире время от времени происходит переселение народов. И вот случилось так, что гунны из Азии пошли через Урал в Европу, в Рим, а одновременно с ними и вестготы (германские племена) напали на него и разбили римскую империю в 378 году. Все свято верили в то, что Рим - действительно вечный и непобедимый город, и вдруг его завоёвывают какие-то варвары. Римские писатели с ужасом описывают их нравы и внешний вид. Народы империи находились в смятении.

Именно в это время идея христианства - все люди божьи творения и равны - успешно прорастает в Риме, хотя в пору его расцвета она была неприемлема и неестественна. Рим, впитавший в себя эллинскую культуру, в которой были рабы и патриции, перестаёт быть самим собой. Но именно эта новая идея могла сплотить народы распадающейся империи.

В позднеантичном Риме происходит не только ослабление военной мощи и вторжение варваров, но и интенсивный приток рабов, знакомство с другими народами и верованиями, страна становилась всё более пёстрой в этическом и духовном плане. Её раздирали внутриполитические, классовые и расовые противоречия. Только новая единая государственная религия могла спасти гибнущую империю. И христианство, как никакая другая религия, больше всего подходила для этой роли. И она выполнила свою задачу, но какой ценой? К этому вопросу мы ещё вернёмся.

Аналогичные ситуации периодически возникают и в других странах. Наша страна, как это считают многие исследователи, пережила подобный момент при крушении Российской империи, но тогда объединившую роль для народов сыграла идея построения коммунизма. Нынешний период нашей истории также близок описываемым событиям, однако спасающая положение идея пока не найдена.

В 1054 году христианская церковь разделилась на католическую и православную в виду догматических расхождений. Начался спор о влиянии Рима и Константинополя. До XVI века надеялись, что произойдёт обратное объединение, но этого не произошло до сих пор.

Все эти события происходили через 5-10 веков после Р.Х. и связаны с историей Рима. А сам исток христианской религии относится к иной стране - Иудеи и Благой Вести, которую принёс миру Иисус Христос. И существовало «межзаветное» время, о котором нам до последнего времени мало что было известно.

Межзаветное время - это и время различных синкретических течений, которые со всех сторон стекались к Средиземноморью, обогащая и изменяя суть существовавших религий, верований и философий. Подготавливалась почва для принятия Нового Завета. Это было время, когда создавались новые секты, философские школы, различные церкви. Во главе их становились выдающиеся люди своего времени, образованные, глубоко верующие, готовые отстаивать свои мировоззренческие взгляды ценою жизни. Язычество уходило с мировой сцены. На смену ему шло христианство. Поначалу никто не делил последователей Христа на истинных и еретиков. Да и сами себя они называли по-разному. И только когда христианская церковь оформилась официально, она определилась и с богословскими писаниями тех времён, списав большую часть их, как апокрифы, их авторов назвав еретиками, а затем и уничтожив и их, и их писания. Однако время от времени они появляются из небытия. Например, гностический трактат «Пистис София». Открыл этот апокриф во второй половине XVIII века лондонский врач и книжный коллекционер А.Эскью (А.Askew). После его смерти манускрипт был приобретён Британским музеем в Лондоне, где он с тех пор и хранился под названием Аскевианского (по имени открывателя) кодекса (ныне он передан Британской Библиотеке). «Pistis Sophia», то есть Вера - Мудрость (в переводе с греческого). Это раннехристианское Евангелие содержит беседы воскресшего Иисуса Христа с учениками, где его главным собеседником выступает Мария Магдалина.

Н.Ге. Моление о Чаше

И вот в ХХ веке произошло то, что в руках учёных появились долгожданные рукописи - подлинные писания ессеев и гностиков.

В результате случайной, а потом и неслучайных находок так называемых «Свитков Мёртвого моря» и «гностической библиотеки» в Наг-Хаммади (Египет) произошли серьёзные изменения в сознании людей, в понимании ими того, что такое религии, как они трансформируются и переходят одна в другую, как устроен этот фундаментальный механизм. Раньше существовал некий «водораздел» между иудаизмом и христианством. Он охватывал более 600-летний период: два столетия до Р.Х. и четыре после.

Любая религия - это не застывшее, а живое духовное явление, подверженное обновлению и изменениям. В какой-то момент в них появляются и начинают превалировать эсхатологические и мессианские предчувствия. Именно так и происходило в межзаветную эпоху. Точно такой же механизм будет запущен, когда придёт иной срок -- срок Новейшего Завета (В.Буданов и его теория ритмокаскадов) .

Находки Свитков Мёртвого моря в Кумране и гностической библиотеки в Наг-Хаммади ликвидировали существовавший водораздел. В руки учёным попали многочисленные документы, проливающие свет на религиозную жизнь людей Средиземноморья в этот мессианский переходный период истории. Известный современный библеист, доктор филологических наук Л.Кацис утверждает, что «если мы хотим понять наш сегодняшний день, надо понять и эпоху иудейского эсхатологизма». Почему? Да потому, что период истории, породивший огромный пласт писаний под общим названием «Свитки Мёртвого моря» или «Кумранские рукописи», а также так называемая «гностическая библиотека» из Наг-Хаммади, в чём-то схож и с нашим временем, столь изобилующим различными эсхатологическими прогнозами. Не раз отмечалось, что мы всё время в истории узнаём себя. И потому для осмысления будущего так необходимо обращение и изучение прошлого, многое в котором мы можем разглядеть именно взглядом «издалека».

Рукописи. Наг-Хаммади

Находки в Наг-Хаммади

Сегодня мы стоим перед дилеммой: человечество накопило в тонкоматериальных структурах Бытия, а также в научных библиотеках и лабораториях огромный арсенал знаний. Необходим их синтез. Для этого надо, чтобы научный мир, наконец, принял то, что существует и иное знание, именуемое «гнозисом». Необходмо чётко разграничивать понятия: гнозис, гностицизм и гностики.

Гнозис - это знание или мудрость, которая существует столько же, что и разумное человечество. Перевод этого слова с греческого - знание или мудрость. Однако в историческом контексте гнозис - это Тайное Знание, Божественная Мудрость, наука Посвящения, душа Логоса, Религия Тайны, Истинное знание о Природе и Божестве, которое человек получает в результате самопознания и слияния с Божеством. Это всегда сугубо лично выстраданное знание, обретаемое в чувственно-эмоциональном опыте самопознания. Гнозис, являющийся эхом изначальной Религии Мудрости, называют «универсальным знанием», из которого черпали все философии и учения древности.

Гностицизм - явление культуры, корни которого уходят в глубокую древность. И в то же время, это верование, продолжающее существовать и в наши дни.

Термином «гностицизм» стали широко пользоваться только с 1966 года, когда в итальянском городе Мессина состоялся конгресс, на котором впервые в научном сообществе обсуждались и устанавливались истоки и сущность этого явления.

Наконец, гностики - члены дохристианских и раннехристианских сект и школ в основном II века н. э. По существу, гностиком правомерно называть любого, кто постигает Божественную Мудрость и старается жить по её законам. И сегодня в мире весьма рапространено такое явление как неогностицизм.

Авторитет Библии и христианской церкви, как основы Западной цивилизации, значительно пошатнулся в ХХ веке. Разочарование в старой религии заставляет людей в Европе, да и в Америке, обращаться к атеизму, агностицизму, языческим и восточным культам. Во второй половине ХХ-начале XXI веков происходит возрождение интереса к гностикам и гностицизму, появляются даже Гностические церкви. И ещё одним из новых направлений процесса смены старой христианской мировоззренческой парадигмы стало то, что глубинная психология и психоанализ приняли эстафету у религии. И здесь ведущая роль принадлежит Карлу Юнгу. Он считал гностиков предшественниками психологов, владеющих методами глубинной психологии. Забегая вперёд скажем, что он выкупил и тщательно изучил один из кодексов, найденных в Наг-Хаммади, содержащий Евангелие Истины (его авторство приписывают одной из ярчайших фигур гностической мысли II века - Валентину). И именно там он увидел рецепты выхода из духовного кризиса, необходимые современному человеку. Евангелие Истины утверждает, что смысл учения Иисуса - направление людей на поиск знания (или гнозиса), ведущего к целостности. Сегодняшние аналитические психологи, в частности юнгианский аналитик Лев Хегай считает, что тексты гностиков написаны будто для нашего времени, а не для далёких предков . И глубинная психология располагает объяснениями этого феномена. Конечные цели религиозного поиска не отличаются от целей психологии. Именно общие основания этих двух сфер человеческой жизни позволили Юнгу развить психологию религии. И в век атеизма она стала рациональным научным вариантом религиозного поиска.

Гностики II века понимали, что Иисус и природа его земных деяний были тайной, которая не поддаётся рациональному анализу, а потому недоступна широким массам. И независимо от того, каков смысл этой тайны, её ядро нельзя найти в исторической жизни Иисуса - в истории его рождения, путешествий, исцелений, смерти и Воскресения. Они его считали, во-первых, Учителем, который проповедовал особые жизненные предписания, а, во-вторых, Иерофантом, посвящённым в тайны, которые он открывал тем, кто был готов получить их.

Гностики искали способ трансформации человека в Хреста, то есть, в переводе с греческого, в доброго человека и совершенную личность, вместо слепого поклонения Христу - еврейскому мессии как исторической фигуре. Они пытались помочь каждому человеку найти свой путь духовного развития. Для этого они собирали различные сокровища духовных знаний - мифы разных народов мира, разные мировоззренческие концепции - пантеистические, монотеистические, политеистические и т. д. Их мир был плюралистическим, всему в нём находилось место. Они знали философию, астрологию, магию и алхимию. Каждый мог найти в гностицизме прекрасную среду для самовыражения. И этим он близок современному человеку, живущему в эпоху постмодернизма. Л.Хегай, например, как и многие другие исследователи, считает, что: «Древний гностицизм и современный постмодернизм являются плавильным котлом, в котором рождается новое миропонимание».

В России последователями гностиков считали себя младосимволисты Серебряного века нашей культуры. К их числу относятся философ и поэт Вл.Соловьёв, а также его последователи поэты А.Блок, Вяч.Иванов, А.Белый и другие .

А теперь вернёмся к тем историческим событиям, которые во многом повлияли на ход духовной истории.

Итак, два брата, добывавшие в 1945 году нитраты, капали шахту около деревни Наг-Хаммади, примерно в 500 км к югу от Каира. И вдруг они наткнулись на большой глиняный кувшин. Они сорвали с него крышку, но вместо клада с золотом обнаружили в нём собрание неких древних писаний. Однако эти люди не понимали ценности найденного и не могли им должным образом распорядиться. Они их просто где-то свалили вместо того, чтобы хранить, как это делают специалисты. Не исключают, что их даже использовали для растопки в очагах. Потом, поняв, что за них можно получить немалые деньги, стали по частям распродавать. Шли годы, и рукописи гибли. Их съедал грибок, они быстро истлевали и появлялись многочисленные потери. Потому перевод их ныне представляет огромные трудности.

Наг-Хаммади

А находились там, как потом выяснилось, более 40 древних текстов, написанных во II и III веках н. э. на греческом языке и переведённых на коптский язык в IV веке. Некоторые из них были изначально гностическими, другие - содержали рассуждение на христианские темы с гностической точки зрения. Поэтому эту находку ныне называют «Гностической библиотекой». Теперь специалистами установлено, что закопали рукописи примерно в 365 году н. э. По-видимому, люди поступили так, чтобы сохранить себе жизнь во время религиозных чисток. Ныне найденные тексты хранятся в Каире в Коптском музее. Но путь их туда был отнюдь не прямой и не простой.

После того, как они всё же попали к тем, кто мог оценить найденное, издание их отложили сначала из-за англо-французской военной агрессии против Египта, которая последовала вслед за национализацией Суэцкого канала в 1956 году. Затем публикации этих писаний помешала война между арабами и израильтянами в 1967 году, а впоследствии препятствием стали жаркие споры между учёными. Казалось, произошло невероятное: через две тысячи лет человечество получило первоисточники. Однако мир оказался не готов принять новые знания.

Среди найденных манускриптов есть откровение Иакова, Трактат о Воскрешении, об Истоке Мира, тексты от Мельхиседека, Евангелия Истины, от Филиппа, от Фомы, которое содержит 114 изречений Иисуса. Многие западные специалисты называют его одним из самых значительных открытий ХХ века. Гностики считали, что было четыре получателя тайн после Воскресения, а именно Мария Магдалина, Фома, Филипп и Матфей. Ранний христианский период изобиловал евангелиями, и, видимо, для одного и того же автора было обычным написание нескольких альтернативных евангелий.

Евангелие от Фомы - это собрание изречений (логий) Иисуса Христа. Многие из этих высказываний совпадают с речениями Иисуса, содержащимися в канонических евангелиях. Поэтому предполагают, что Евангелие от Фомы могло быть легендарным Документом Q (от нем. quelle - источник), по которому были написаны синоптические версии Евангелий от Марка, Матфея и Луки, и который давно искали историки. Кроме христианских апокрифов и гностических трактатов, эти находки содержат зороастрийские и манихейские труды, а также выдержки из «Государства» Платона. Тем самым подтверждается преемственность гностических учений, которая в наше время указывалась в трудах Е.П.Блаватской и Рерихов, французского исследователя Антонина Гадала, голландцев Яна Ван Рейкенборга и Катарозы де Петри и др.

Мнения учёных о том, что делать с найденными текстами, разделились. Эти древние тексты заставляют по-иному посмотреть на историческую жизнь Христа, историю еврейского народа и религии. Ведь в апокрифических Евангелиях, написанных в первые века, имеется много сведений о жизни Иисуса Христа, которые расходятся с тем, что содержит канон. Это касается и времени его жизни, и принадлежности к секте, и места казни, и места проповедования. Даже сам факт распятия на кресте и воскрешения в некоторых Евангелиях отсутствует, как спорным оказывается и непорочное зачатие.

Конечно, составить историю жизни Иисуса из столь противоречивых и многочисленных источников, а также претерпевших «корректировку» временем, очень трудно. И всё же, как бы ни сопротивлялась Церковь, для сегодняшних исследователей жизни исторического Христа очевидно, что Новый Завет - не единственный источник информации о жизни Иисуса . Достаточно сказать, что сегодня существует 136 дат рождения Иисуса. А празднуемое нами Рождество никакого отношения к рождению Иисуса не имеет. Отцы христианской церкви «назначили» эту дату на известный языческий праздник, чтобы приверженцы этой уходящей религии не мешали христианам отмечать свою знаменательную дату.

Гностические школы и гностики

Был такой известный американский исследователь философских, религиозных и эзотерических учений как Мэнли Палмер Холл (1901-1990), написавший множество книг и основавший в 1934 году «Общество философских исследований», которое до сих пор ведёт обширную издательскую и лекционную деятельность. Вот как он пишет о христианстве: «Сегодня великую веру белой расы - христианство - исповедует огромное количество честных, искренних, преданных людей. Но вся их искренность окупается лишь отчасти, так как большинство из них ничего не знает о том, что так называемое "библейской христианство" есть аллегория , за которой скрывается истинный дух христианства и той эзотерической доктрины, которая была разработана посвящёнными языческими мыслителями и поставлена на службу религиозным нуждам рода человеческого. Сегодня эту веру исповедуют миллионы, а понимают лишь единицы, ведь, поскольку Храм Мистерий не существует сегодня в камне, как в древние времена, Школа Мистерий представляет собой неосязаемую философскую структуру. Она допускает к своим знаниями немногих, основной же массе разрешается лишь входить на подворье и оставлять свои пожертвования на бронзовом алтаре. Христианство по сути своей - школа Мистерий; но большинство приверженцев этой религии не понимают её настолько, чтобы осознать, что за иносказаниями и аллегориями кроются секреты , составляющие важнейшую часть догматики» .

Во все времена и у всех народов были Посвящённые, то есть те, кто был посвящён в сокровенное знание (гнозис). Это таинство совершалось во время Великих Мистерий под руководством Иерофантов. Только они владели семью ключами к семи ступеням Мистерий.

И на Востоке, и на Западе в Мистериях раскрывался смысл одной и той же доктрины, содержавшей сведения о происхождении Вселенной и эволюции человечества.

Мистерии делились на «большие» и «малые» или «внешние» и «внутренние». Внешние мистерии проводились для широкого круга учеников. Эти Мистерии проходили в форме спектакля. В них истины персонифицировались - изображались в виде драматических событий в жизни Богов и людей. На самом деле символическим языком, в неком зашифрованном виде, в них преподносились публике реалии эволюции Космоса и нашей Земли, богов и людей.

По иному обстояло дело с внутренними или Великими Мистериями. К ним допускались лишь избранные, прошедшие специальную подготовку и лишь успешно её выдержавшие. Иными словами, до самых сокровенных Мистерий допускались лишь те, кто достаточно возвысил свою душу и подготовил её для принятия Божественного Света и соединения с ним. Таких, естественно, были единицы.

Неофиты получали наставления в так называемых верхних Храмах, в специально отведённых для этого помещениях. Внутренние церемонии посвящения проводились в нижних Храмах. Это могли быть комнаты в Пирамиде, если обряд совершался в Египте, подземные храмы или пещеры, если он проводился в других странах .

Сознание ученика перемещалось в иной, тонкоматериальный, мир, где он под руководством Иерофанта приобретал уникальный опыт. Учитель раскрывал ученику во время их совместных странствований в иных мирах тайны мироздания, а ученик переживал драму нисхождения Логоса в материю, то есть у него происходило слияние личного сознания с сознанием его Высшего «Я». Человек обретал новую духовную оболочку и способность воспринимать высокие вибрации, исходящие от Логоса. Иными словами, он становился приёмником Мудрости, нисходящей Свыше. И этот гнозис наделял его властью над силами природы.

Самыми ранними были Самофракийские мистерии, которые проводились во Фракии, где находилось святилище великих богов Огня - кабиров . А первым посвящённым адептом, отмеченным историей, является Орфей. За ним следует Пифагор, Конфуций, Будда, Иисус, Аполлоний Тианский, Аммоний Саккас и другие. Иисус, вернувшись в Палестину из своего паломничества на Восток, прошёл Посвящение в Александрии.

Через Мистерии прошли и Моисей, и Соломон, и Сократ, и Платон, и апостол Павел, а также некоторые знаменитые мыслители, полководцы и правители.

В силу своей аллегоричности, язык Мистерий был и универсальным. Все мировые Писания: от индийских Вед до Откровения, от египетской «Книги мёртвых» до Деяний - были записаны на этом аллегорическом языке.

Наиболее значительными были Элевсинские Мистерии. Они устраивались в честь Богини Деметры (Природы) и проводились в г.Элевсин близ Афин. В этих мистериях прошли посвящение лучшие умы Греции и Малой Азии.

Однако, как это всегда происходит в мире, священные учения богов в череде эпох постепенно искажаются эгоизмом и личными амбициями людей, их произвольными интерпретациями. Элевсинские Мистерии дольше всех других сохраняли свою первозданную чистоту. Однако и они в конце концов разделили печальную участь всех остальных Мистерий . Это началось тогда, когда государство решило превратить Элевсин в постоянный и щедрый источник дохода. Был издан специальный указ, требовавший определённой платы от ученика за обряд Посвящения. Тогда уже допуск к Мистериям стал определяться не степенью совершенства ученика, а внесением определённой суммы денег. Это, естественно, привело к вырождению самого смыла этого священного ритуала, и он постепенно превратился в некую чисто внешнюю профанацию.

Посвящённые, которые обретали свои способности в Мистериях Элевсина, Мемиса, Дельф, Креза и других местах, создавали затем эзотерические и философские школы, которые существовали как до, так и после новой эры. Расцвет их пришёлся на период от III века до н. э. до III века н. э. Такие школы были у Пифагора и Платона, Плотина и Аммония Саккаса. Школа неоплатоника Аммония Саккаса была основана в 193 году н. э. в Александрии. Именно в ней была разработана философская система, названная «эклектической теософией». Она исследовала явления в их единстве и внутренней взаимосвязи. Слово «теософия» родилось там.

Александрия в межзаветное время слыла как центр учёности и философии. Её называли «гаванью великих умов». Именно в Александрии происходило осознание высокими умами и посвящёнными идей Единой религии Мудрости - этой науки наук, выше которой человек не может ничего познать. Собрав лучших языческих философов, учёных, теургов и аскетических целителей - каббалистов, неоплатоников, ессеев, назареев, гностиков и христиан, эта столица мира явилась местом, где рождалась новая религия. Человечеству был дан шанс ускорить эволюцию, прияв за основу её тайную доктрину, или гнозис, следы которого прослеживаются в доведической религии Индии и верованиях Древнего Египта, и которые затем были развиты великими философами - Пифагором, Сократом и Платоном, неоплатоникам и гностиками .

Однако победу в деле формирования новой мировой религии в IV веке н. э. одержали не последователи неоплатонизма или гностицизма, впитавшего в себя лучшие достижения философской мысли своих предшественников, а авторы нового созданного культа. Дело в том, что гностические секты и школы не были едины по своему мировоззрению. В пору формирования христианской религии было много гностических мыслителей, и все они по-разному толковали и историю Христа, и суть самого верования. У гностиков не было какой-то определённой нормы - канона, который стал бы основой общей из практики. Каждый верил в некие божественные таинства и имел собственное мнение о них. Отчасти именно поэтому христианство, став организованной религией, одержало верх. Были, конечно, и другие причины.

Среди знаменитых гностиков первых веков новой эры можно назвать Валентина, Василида, Марцона, Симона-Мага и других. Это были в своё время очень известные люди, имевшие многих последователей . Например, Валентин, родившийся в Карфагене в Африке примерно в 100 году н. э., получил образование и потом жил в Александрии. В возрасте 36 лет он переехал в Рим и примерно в 140 году участвовал в выборах, как претендент на папский престол. Он проиграл своему оппоненту незначительное количество голосов. И если бы Валентину удалось стать папой Римским, то христианская теология могла развиваться по-иному и, возможно, в итоге приобрела форму гностического христианства.

Валентином было написано Евангелие Истины, ему же приписывается и «Пистис София». Он был настолько уважаем в обществе, что гонения на гностиков его не коснулись. Он до конца дней оставался священником, но покинул Рим, когда его там стали игнорировать, и перебрался на Кипр. В II и III веках н. э., и ещё какое-то время спустя, его многочисленные последователи представляли главную угрозу ортодоксальному христианству. Западный исследователь гностицизма прошлого века Г.Мид считал, что Валентин «пытался достичь невозможного, свести внешнее и внутреннее воедино . Лишь единицы по достоинству могли оценить идеал этого человека, ещё меньше поняли его» .

Эта цитата очень интересна. В ней - глубокий смысл того, что происходило в этот период. «Свести воедино внешнее и внутреннее» - в какой-то степени это удалось архитекторам христианства. Вспомним внешние и внутренние Мистерии - для всех и для единиц. Создавая официальную религию для всех, её творцы решали нелёгкую задачу и черпали что-то и оттуда, и отсюда, при том корректируя там, где обнаруживались нестыковки или непонимание.

Ещё один знаменитый гностик, которого М.П.Холл называет «великим египетским мудрецом и учеником апостола Матфея», который преподавал ему таинственные речи, особым образом полученные от Спасителя. Предположительно рождение Василида относят к последней четверти I века, а деятельность - к первым десятилетиям II века. Василид проповедовал в Сирии, Антиохии, Персии и Египте, жил в Александрии. Он был аскетом и учил аскетизму. По некоторым сведениям Василид получал тайные знания и от апостола Павла Перу знаменитого Василида принадлежали 24 книги «Толкований Евангелия». В этом фундаментальном труде речь шла о тех Евангелиях, которые были написаны ранее канонических. Все 24 тома по приказу Церкви были сожжены . Василид все свои проповеди начинал и заканчивал словами: «Пора домой!», подразумевая, что все мы гости в этом мире, даже пленники, и надо совершенствоваться, чтобы попасть в свой истинный дом. Был и такой известный гностик, как Карпократ, учение которого некоторые исследователи (М.Смит) считают развитием тайной доктрины и практики самого Иисуса.

Марцион жил в 85-160 годах н. э. и являлся основателем общины, которая сначала была христианской, а потом стала гностической. Марцион учил в Малой Азии, затем переехал в Рим, где в 144 году был отлучён от церкви. После чего он создал свою церковь, и у неё стало много последователей. Его учение имело широкое распространение. Церкви Марциона были в Риме, Палестине, Египте, Сирии, Аравии, Персии и Анатолии. Теология Марциона была очень популярной, а некоторые его церкви просуществовали до VIII века .

Современные исследователи полагают, что именно эта ветвь гностицизма напитала и повлияла на развитие манихейства, основателем которого являлся перс Мани, живший в III веке н. э. Он считал себя одним из пророков. Последователи Мани жили в Индии, Китае, Турции, Персии и Римской Империи. Их потомки - богомилы и катары жили до Х-ХIII веков в Болгарии, Армении, Южной Франции и других государствах Европы. Мани хотел создать универсальную религию, которая устранит противоречия, которые, по его мнению, существовали в других религиях.

В период становления официальной христианской религии гностиков сторонились, ведь многих из них отлучали от церкви, обвиняли в ереси. Люди всегда стараются унизить тех, кто не вписывается в общепринятые рамки. Поэтому гностикам во все времена нужно было скрывать свои знания и скрываться самим. Вероятно это приводило и к развитию неких негативных сторон в их жизни и писаниях.

Период II-IV веков н. э. был одним из самых драматических в истории человечества. Вырождавшееся язычество, потерявшее свою пассионарность, мучительно умирало, а новая религия рождалась в муках. Этот сложнейший процесс длился более четырёх веков. Ломка происходила и в душах людей, что блистательно описал в своём историческом романе «Юлиан Отступник» Д.Мережковский. Но ещё трудней была борьба за власть и идеологию. И гностики, нёсшие в своих писаниях Мудрость, которая так редко нисходит Свыше, в ней проиграли. Многих гностиков постигла незавидная участь.

Сухие факты истории выглядят так: несколько десятилетий спустя после официального признания христианства в начале IV века, Ладокийский Собор в 363 году н. э. определил окончательный перечень канонических писаний Нового Завета. Из более чем 300 писаний было выбрано лишь четыре Евангелия. А окончательный список священных книг - канон - был утверждён Церковью в 419 году. Позже появились и списки «отрешённых», то есть запрещённых писаний. После этого вся остальная, так называемая «апокрифическая» литература, как и её авторы (часто бывшие гностиками), стали подвергаться уничтожению.

Е.П.Блаватская писала, что «христианский канон, и в особенности Евангелия, Деяния и Послания, составлены из фрагментов гностической мудрости». Три синоптических Евангелия являют собой комбинацию языческой греческой и еврейской символики; Евангелие от Иоанна - чисто гностическое, а Откровение - написано на языке танаимов. Танаимы - это еврейские Посвящённые-каббалисты. От них получили позже своё знание талмудисты.

Е.П.Блаватская

Связанные клятвой молчания, ни сами гностики, ни летописцы не раскрывали завесу таинственности, которая скрывала глубинный смысл их писаний. И когда христианская догматика пришла на смену гностических учений, а сами гностики и их учения стали уничтожаться, то окончательно были утеряны ключи и к тайнам Мистерий, и к гностическим текстам, а также и к расшифровке тех канонических писаний, которые, как утверждал М.Холл, да и другие исследователи и толкователи писаний, написаны аллегорическим языком.

«От гностицизма - законного потомка древней Религии Мудрости, - писала Е.П.Блаватская, - остались только невразумительные, мало кем признаваемые кусочки былых обширных рукописей. Однако даже эти крохи будут сиять, подобно золоту, вечно; и какими бы тенденциозными ни были отзывы Тертуллиана и Епифания об учениях "еретиков", честный искатель истины способен даже в них разглядеть первозданные истины, однажды поведанные миру во время мистерий Посвящения» .

Пытался ли кто-нибудь на протяжении почти двух тысяч лет расшифровать аллегорический язык синоптических евангелий и поведать миру их истинный смысл? Конечно, пытались. Это делали и манихейцы, и богомилы, и катары, и тамплиеры, и другие. Однако их голос не доходил до широких масс. Церковь систематически пресекала все эти попытки, как и всячески отрицала важность и необходимость мистериальных практик, которые подрывали её авторитет.

Е.П.Блаватская в цикле статей «Эзотерический характер Евангелий», опубликованных в журнале «Люцифер», даёт некие пророчества относительно судьбы догматического христианства. Так, она считала, что ХХ столетие несёт человечеству необычные испытания, а следствием и результатом слепой веры явится, считала она, грубый материализм, который станет править бал до тех пор, пока на смену поверженным идеалам не придут новые - универсальные и потому несокрушимые, построенные на скале вечных истин, а не на песке человеческой фантазии. И она, как мы теперь видим, не ошиблась.

Находки в Хирбет-Кумране

В 1947 году мальчик бедуин из полукочевого племени тамиле, бродивший в горах Кумрана в поисках пропавшей козы, нашёл первый глиняный кувшин со свитками. Тогда эта территория не принадлежала Израилю, а была частью Иорданского королевства, да и сама страна ещё не существовала.

Сосуды из раскопок Кумрана

Этот первый найденный кувшин содержал семь больших свитков. Война за независимость Израиля помешала переговорам об их приобретении. Накануне образования государства Израиль (в 1948 г.) профессору археологии Еврейского университета в Иерусалиме Э.Л.Сукенику удалось тайно купить три рукописи у торговца древностями - араба-христианина из Вифлеема. Остальные четыре рукописи попали в руки митрополита сирийско-яковитского монастыря св. Марка в Иерусалиме Афанасия Самуила. В 1954 году свитки приобрёл сын Э.Л.Сукеника - Эгаэль Ядин. Часть суммы на их приобретение пожертвовал нью-йоркский филантроп Д.С.Готтесман. Его наследники помогли построить Храм Книги в Музее Израиля в Иерусалиме, где семь этих свитков экспонируются по сей день. Это книга пророка Исайи, комментарии на книгу пророка Аввакума, Свиток благодарственных молитв или гимнов, Устав общины ессеев, свиток «Война сынов света против сынов тьмы» и апокриф книги Бытия. Все они (кроме последнего), написаны на иврите, расшифрованы и опубликованы в научных изданиях.

До находок свитков в Кумране все древнееврейские списки Библии относились к Средним векам. Книги же Библии из Кумрана были переписаны во II веке до Р.Х. Таким образом копии приблизились к оригиналам почти на 1000 лет! При сличении текстов было обнаружено много разночтений. Стало очевидным, что в древности существовало несколько вариантов текста Святого Писания, которые хранились и переписывались в разных школах книжников. От одной из них ведёт своё начало Септуагинта (греческий перевод Библии), а от другой - масоретская Библия (на иврите).

Археологические раскопки в районе пещеры № 1 были начаты Археологическим управлением Иордании совместно с французским доминиканским священником отцом Р. де Во в 1949 году. Было обнаружен около 70 рукописных фрагментов, включая части семи ранее найденных свитков. Параллельно раскопками занимались и бедуины. Они поняли, что на найденных рукописях можно хорошо заработать и приносили на продажу всё новые и новые материалы. Это навело на мысль, что спрятанные ессеями кувшины с рукописями есть и в других пещерах.

В 1951-1956 годах восьмикилометровая гряда скал была тщательно перекопана и изучена. Из 11 пещер с рукописями пять обнаружили бедуины, а шесть - археологи. В пещере № 3 была найдена одна из самых сенсационных находок: две скрученные пластины из окислившейся кованой меди. Медный свиток - это опись сокровищ, возможно, Храмовых, которые воинственные ревнители иудейской веры успели спрятать накануне падения Иерусалима под ударами римской армии. В свитке есть и расположение тайников, но содержащиеся там привязки к местности сейчас непонятны. Ведь прошло столько времени, и рельеф местности изменился! Учёные ищут «ключи» к расшифровке этой тайны, но пока безуспешно. Когда-нибудь, возможно, это станет величайшим археологическим открытием всех времён и народов.

В пещере № 4 были найдены 15 000 фрагментов - остатки как минимум 600 различных текстов. Последняя из обнаруженных пещер № 11 содержала: книгу Псалмов, арамейский перевод книги Иова и Храмовый свиток - самый длинный из кумранских документов - более 9 метров длинной. Сейчас он выставлен в Храме Книги.

Большинство остальных рукописей хранится в Музее Рокфеллера в Иерусалиме в здании Археологического управления Израиля.

Найденная библиотека Кумрана содержит свод еврейских религиозных документов, по данным палеографического и радиокарбонатного анализов периода от II века до н. э. до 68 года н. э. Всего - 800 свитков на еврейском, арамейском и греческом языках. Их можно разделить на три категории: библейские, апокрифические и сектанские, то есть относящиеся непосредственно к секте ессеев, рассказывающие об их верованиях и обычаях жизни.

Сенсационные открытия в Кумране и Наг-Хаммади в ХХ веке были предсказаны двумя выдающимися русскими женщинами - Е.П.Блаватской и Е.И.Рерих. В «Разоблачённой Изиде» Блаватская утверждала: «В своём ненасытном желании расширить царство слепой веры, архитекторы христианского богословия были вынуждены скрывать как только можно истинные источники религии… Они… полагали, что наиболее опасные писания этого рода погибли вместе с последним гностиком; но когда-нибудь они смогут обнаружить, что очень ошиблись. Другие подлинные и столь же значительные документы, вероятно, снова появятся "весьма неожиданным и почти чудесным образом" » . Это было сказано в конце XIX века.

О том же сообщала и Е.И.Рерих в первой половине ХХ века. В 1943 году она писала главному редактору журнала «Оккультизм и йога» А.М.Асееву: «Немало утерянных Апокрифов, относящихся до жизни (евангельского) Христа, может быть найдено, когда сроки подойдут, и люди захотят больше узнать об этой чудесной, самоотверженной, трогательной жизни, всё отдавшей и всё принявшей». А уже в 1945 году она высказывалась и более определённо: «Будут найдены и Аграфы (неканонические речения. - Н.А. ) и Апокрифы, которые по-новому осветят многие места и недоговорённости в нашем каноническом Евангелии ». Пройдёт несколько лет, и она скажет о том, что грядущая эпоха будет отмечена новым пониманием Учения Христа .

Так оно и случилось. Чтобы помочь людям по-иному увидеть Благую Весть Христа, высокие Учителя человечества в ХХ веке дали ему новые знания. Это была и Агни Йога, в написании которой участвовали Рерихи, и Учение Храма, а также тексты так называемых «Белых Сестёр России». Их было пять: К.Е.Антарова, А.Н.Чехова-Дервиз, О.В.Обнорская, книги которых издаются и переиздаются, так же как и книги Агни Йоги. Но были ещё Н.М.Костомарова и М.В.Дорогова, которым поэт и писатель В.М.Сидоров посвятил свою книгу «Знаки Христа». А после его смерти вышел его сборник под название «Непадшее человечество» , куда вошла эта книга.

В этих замечательных изданиях давались объяснения истинных смыслов каждой главы Евангелия от Иоанна и соответствие их с картами Арканов Таро (от 1-й до 22-й). Однако Сидоров, по понятным соображениям, сообщал, но не акцентировал внимания на том, что эти комментарии даны Учителями человечества. В прекрасном изложении Сидорова эти истины читателям раскрывает Мария Вадимовна Дорогова. И они, увы, оказались незамеченными. Вполне понятно, что в наше время мировоззренческого и духовного кризисов людям легче доверяться батюшке, что он скажет или посоветует, чем перечитывать Библию и думать над смыслами её Евангелий.

совокупность религиозно-философских движений эпохи позднего эллинизма, выразившихся в ряде систематических учений, сформулированных во II в. и имевших следующие характерные черты: 1) дуализм, относящий творение материального мира и его историю к сфере деятельности злого начала, действующего независимо от воли трансцендентного и неведомого Бога; 2) идея о необходимости и возможности спасения, к-рое понимается как освобождение и возвращение в божественную реальность ее элемента, присутствующего в человеке и, т. о., заключенного в мире материи; 3) концепция «знания» (гносиса, греч. γνῶσις) как необходимой для спасения совокупности космологических и антропологических представлений, имеющей сверхъестественное происхождение, сообщаемой посредством особого откровения и доступной только избранным; 4) изложение идей, составляющих спасительное «знание», в форме мифологического повествования о событиях, происшедших внутри божественной сферы до и во время возникновения тварного мира, что должно служить объяснением наст. состояния человека, а также показать необходимость спасения и путей его достижения.

Истоки Г.

Гностические учения являются продуктом синкретического по своим основным свойствам религ. движения, широко использующего материал более древних традиций: прежде всего иудейской, греч. (классической и эллинистической) и иран. В текстах, принадлежащих этим традициям, исследователи указывают целый ряд мотивов и учений, близких мн. основным элементам Г. (Berger . S. 526-532; Colpe . 1981. S. 545-600; Rudolph . 1990. S. 296-308; Idem . 1996. S. 144-169; 170-189). Так, дуализм гностических систем имеет аналогии в греч. (напр.: Plut . De Isid. et Osir. 374b-e) и иудейской лит-рах (напр.: 1 QH; 1 QS III 13-IV 26) эллинистического периода, а также в зороастрийских текстах (см., напр.: Ясна 45. 2). Антропология и сотериология гностиков проявляют близость с платоновским учением об «уме» (νοῦς): о его сотериологической функции (Plat . Leg. XII 961c-d) и о подобии высшей части человеческой души и мирового разума (Plat . Phaed. 97c-98b; Cratyl. 413c; Phaedr. 270a; Phileb. 28c).

Множество параллелей с гностическими учениями имеет традиция олицетворения Премудрости Божией в иудейской лит-ре (Вар 3-4; Сир 24; Притч 8-9; Прем 7. 24; 8. 1; 10-11; 1 Енох 42; см.: Colpe . 1981. S. 573-581). О связи этих традиций свидетельствует также близость используемого гностиками для одного из небесных существ имени Ахамот (᾿Αχαμώθ - напр.: Iren . Adv. haer. I 7. 1; 1АпИак. NHC V 3. 34. 4; 35. 9, 10; 36. 5) и евр. (мн. ч. от мудрость; ср., напр.: Притч 9. 1). Как и для гностических текстов, для иудейской лит-ры периода Второго храма характерен мотив личного откровения, получаемого избранником при восхождении на небо (4 QS; Апокалипсис Авраама; книги Еноха), а также развитые ангелология (1 Енох 10, 20, 54, 71; 1 QM 9. 15) и демонология (Юбил 10. 1-12). Изучение этих и проч. многочисленных связей лит-ры Г. с текстами др. традиций с целью получить подробное описание и объяснение культурно-исторического генезиса гностических систем остается в наст. время одной из задач исследования Г.

Очевидна связь Г. с христианством, о чем ярко свидетельствуют многие из сохранившихся гностических текстов, к-рые широко используют апокрифические традиции, связанные с Иисусом Христом (напр., копт. трактаты «Диалог Спасителя» (NHC III 5), «Книга Фомы Атлета» (NHC II 7), «Апокриф Иоанна» (NHC II 1), «Евангелие Филиппа» (NHC II 3), «Евангелие Фомы» (II 2)), с апостолами (напр., «Апокалипсис Петра» (NHC VII 3), «Послание Петра Филиппу» (NHC VIII 2), «Деяния Петра и двенадцати апостолов» (NHC VI 1), 1-й и 2-й «Апокалипсисы Иакова» (NHC V 3, 4), «Апокалипсис Павла» (NHC V 2)), или затрагивают специфически христ. богословские и литургические темы (напр., «Послание к Регину» (Трактат о воскресении) (NHC I 4), «Свидетельство Истины» (NHC IX 3), «Евангелие Филиппа» (NHC II 3)).

Церковные авторы также видели в Г. христианство, но искаженное и стоящее в оппозиции к Церкви, чему, по-видимому, способствовали такие характерные для Г. особенности, как претензия на обладание исключительным «знанием», непризнание единой нормы в богословии, культовой практике и организации общин, свободное использование небиблейских традиций, а также явная полемика самих гностиков с Церковью (Koschorke) .

В то же время в научной лит-ре остается предметом полемики характер связи Г. с христианством: был ли он «острой эллинизацией» первоначального христианства (Harnack . 1885; Burkitt; Pétrement ), разновидностью христианства, оппозиционной по отношению к той, что отражена в ранней патристике (Quispel . 1951; Berger; Хосроев . 1997), или нехрист. по происхождению позднеантичной религией, воспринявшей нек-рые христ. элементы (Reitzenstein; Bousset; Bultmann) . Эта проблема осложняется отсутствием ясности в употреблении терминов «Г.» и «гносис».

Термины «Г.» и «гносис»

Термин «Г.» возник в лит-ре Нового времени и первоначально применялся для обозначения всей совокупности ересей первых веков христианства. До наст. времени во мн. исследованиях он употребляется синонимично с термином «гносис» (напр.: Rudolph . 1977. S. 65). Однако, по мнению ряда ученых, такое словоупотребление неоправданно, поскольку вызывает терминологическую неясность, связанную прежде всего с неопределенностью понятия «гносис». Так, в языке древних церковных авторов им часто обозначаются все еретические учения, включая и те, к-рые не имеют отношения к Г. (напр., эбионитов - Iren . Adv. haer. I 26. 2). При этом оно нередко снабжается пейоративными эпитетами (напр., ψευδώνυμος γνῶσις - 1 Тим 6. 20; ср. надписание соч. «Против ересей» сщмч. Иринея Лионского: ῎Ελεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως) для отличия от «истинного гносиса», сохраняемого в Церкви. Кроме того, в имеющихся источниках нет примеров использования термина «гносис» самими гностиками в качестве самоназвания. Наконец, используемое в исследовательской лит-ре понятие «гносис» не имеет четких границ и нередко включает самые разнородные явления вплоть до различных философских течений XIX-XX вв. (см.: Berger . S. 522).

Поэтому во избежание возникающей терминологической неясности на Международном коллоквиуме по проблемам Г., состоявшемся в 1966 г. в Мессине, было предложено обозначать термином «Г.» «определенную группу религиозных систем II в.», а термин «гносис» употреблять в значении «знание божественных тайн, которое доступно только избранным» (Le origini dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 apr. 1966 / Testi e discussioni publ. a cura di U. Bianchi. Leiden, 1967. P. XXIX). Т. о. предлагается отличать «гносис» как специфический тип религ. сознания от одной из его конкретных исторических реализаций - Г. Такая терминология позволяет, с одной стороны, отличить Г. от независимых от христианства форм гносиса, наблюдаемых, напр., в герметизме , с др. стороны - от идеи истинного христ. гносиса, выраженного, напр., в сочинениях Климента Александрийского (Хосроев . 1991. С. 34-48; он же . 1997. С. 254-266).

Исследование Г.- причин его возникновения и истории развития - производится на основании 2 типов источников: 1) внешние свидетельства о Г.- гл. обр. трактаты и отдельные высказывания христ. писателей, полемизировавших с Г.; к этой же группе относятся антигностические сочинения и высказывания неоплатоников Плотина и Порфирия ; 2) прямые свидетельства - сохранившаяся гностическая лит-ра.

В качестве дополнительных источников привлекаются тексты манихеев и мандеев, нек-рые трактаты герметического корпуса (см. в статьях Манихейство , Мандеизм , Герметизм) и целый ряд раннехрист., гл. обр. апокрифических, текстов, к-рые, возможно, отражают отдельные гностические идеи: Оды Соломона, Псевдоклементины, апокрифические деяния апостолов (см. ст. Деяния апокрифические).

Свидетельства противников Г.

Первым христ. полемистом, составившим особое сочинение о Г., является мч. Иустин Философ . По свидетельству мч. Иустина, у него имелось особое сочинение, к-рое он называет «синтагмой» (σύνταγμα - свод), где были описаны все известные ему ереси (Iust . Martyr . 1 Apol. 26). Текст Синтагмы мч. Иустина не сохранился, но, возможно, был использован в полемических трудах более поздних ересиологов - сщмч. Иринея Лионского, мч. Ипполита Римского и свт. Епифания Кипрского. В 1-й Апологии мч. Иустин среди проч. сообщает нек-рые сведения о Симоне Волхве , Менандре , Маркионе (1 Apol. 26, 56, 58), к-рых последующая ересиологическая традиция считает гностиками.

Древнейшее сохранившееся до наших дней описание гностических систем, созданное в рамках ересиологической традиции, принадлежит сщмч. Иринею Лионскому. В 1-й кн. «Обличения и опровержения лжеименного знания» (180-192?) он подробно изложил доступные ему сведения об учениях последователей Валентина, гл. обр. Птолемея и Марка, и нек-рых др. гностических учителей, а также предложил историческую концепцию происхождения Г., согласно к-рой его основоположником является Симон Волхв (Iren . Adv. haer. I 23. 1).

Большое значение для исследования Г. представляют сочинения Климента Александрийского «Строматы» и «Извлечения из Феодота», в к-рых полемизировавший с Г. александрийский апологет передает множество цитат из гностических текстов. Ценные свидетельства о Г. содержатся в произведениях др. александрийского учителя - Оригена , также полемизировавшего с гностиками. В комментарии на Евангелие от Иоанна, написанном как опровержение гностической интерпретации НЗ, содержится 48 прямых цитат из Ираклеона (Гераклеона), одного из наиболее известных учеников Валентина. К полемике с отдельными взглядами гностиков Ориген обращался в трактате «Против Цельса».

Антигностической полемике посвящены трактаты Тертуллиана «Против Маркиона», «Против валентиниан», «Против Гермогена», «О плоти Христа», «О воскресении плоти» и «Обвинительная речь против еретиков», где наиболее систематически излагается его антигностическая аргументация. Основу позиции Тертуллиана составляет утверждение, что христ. учение восходит к Самому Христу и апостолам, и потому всякое учение, несогласное с учением Христа и апостолов, ложно (Tertull . De praescript. haer. 21).

Мч. Ипполит Римский, к-рого свт. Фотий , патриарх К-польский, называл учеником сщмч. Иринея (Phot . Bibl. Cod. 121), рассмотрел ряд гностических систем в соч. «Опровержение всех ересей». Согласно сообщениям Евсевия , еп. Кесарийского, блж. Иеронима Стридонского , свт. Фотия (Euseb . Hist. eccl. VI 22; Hieron . De vir. illustr. 61; Phot . Bibl. Cod. 121), мч. Ипполит посвятил проблеме Г. еще одно сочинение, к-рое они называют «синтагмой». Текст этого сочинения не сохранился, однако предполагается, что он может быть восстановлен на основании последней, 10-й кн. «Опровержения» (Frickel) .

По мнению мч. Ипполита, Г. был порожден не христианством, но «языческой премудростью», к-рую гностические учителя исказили до неузнаваемости, приспособив ее для своих целей. Поэтому 1-я часть «Опровержения» (книги 1 и 4) посвящена описанию дохрист. «заблуждений», т. е. философских, магических, астрологических учений и нек-рых мистериальных культов. В книгах 5-9 мч. Ипполит дает описание более 30 гностических систем. Кн. 10 представляет собой положительное изложение христ. учения, предваряемое обобщением всего ранее сказанного о ересях.

Свт. Епифаний, еп. Кипрский, в соч. «Против ересей» предпринял попытку описать все известные ему еретические движения, в т. ч. и гностические, и установить между ними генетическую связь. При этом он не только сохранил фрагменты утраченных сочинений др. церковных ересиологов, но и привел многочисленные выдержки из сочинений гностиков, а также описал собственный опыт общения с нек-рыми из них (Epiph . Adv. haer. I 2). Сокращенная редакция этого сочинения (Recapitulatio), составленная вскоре после смерти свт. Епифания, стала впосл. источником для более поздних христ. авторов, обращавшихся к истории еретических движений. Среди приводимых Епифанием выдержек из гностических сочинений наибольшую ценность для исследования Г. представляет «Послание к Флоре», составленное валентинианином Птолемеем (Epiph . Adv. haer. XXXIII 3).

В то время как перечисленные сочинения II-IV вв. сочетают заимствования из предшествующей ересиологической традиции с уникальными свидетельствами и выдержками из оригинальных гностических текстов, описания гностических систем и истории Г. у более поздних ересиологов в основном воспроизводят сведения, уже известные по трудам более ранних авторов. Таковы «Краткий обзор бредовых еретических басен» (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή) блж. Феодорита Кирского, трактат «О ересях» блж. Августина и 2-я ч. «Источника знания» прп. Иоанна Дамаскина . Однако антиманихейские трактаты блж. Августина и Феодора бар Кевани содержат важные сведения о связанных с Г. движениях манихеев и мандеев.

Нек-рые данные об истории Г. и о церковной полемике с ним приводит Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» (Euseb . Hist. eccl. IV 7, 10-11, 21, 23-24, 27-28; VII 31). Дополнением к свидетельствам о Г. христ. полемистов служат трактат Плотина «Против гностиков» (Plot . Enn. II 9), а также нек-рые высказывания его ученика и биографа Порфирия (Porphyr . Vita Plot.).

Гностическая литература

До кон. XIX в. основным источником научных представлений о Г. были перечисленные сочинения христ. ересиологов. Содержащиеся в них цитаты из писаний гностиков представляют собой небольшую часть обширной лит-ры Г., возникшей во II-III вв. и значительно превосходившей по объему церковную письменность того времени (Поснов . С. XX; Rudolph . 1990. S. 30). Впервые более или менее полные тексты гностических трактатов попали в поле зрения исследователей только в XIX в., когда были изданы копт. рукописи - Аскевианский и Брукианский кодексы.

Аскевианский кодекс (Сodex Askewianus) был приобретен в кон. XVIII в. Британским музеем у наследников некоего доктора Аскью, от имени к-рого и получил свое наименование. Содержащийся в нем текст - копт. перевод написанного изначально по-гречески гностического трактата «Вера Премудрость» (Pistis Sophia) - был подготовлен к изданию М. Г. Швартце и издан в 1851 г. уже после его смерти. Кодекс датируют IV в.

Брукианский кодекс (Codex Brucianus) назван по имени шотл. путешественника XVIII в. Дж. Брюса, к-рый в 1769 г. приобрел эту рукопись в В. Египте у местных жителей. Рукопись содержит текст, имеющий надписание «Книга великого таинственного Логоса» и известный как «Книги Иеу», поскольку под этим названием его цитирует трактат «Вера Премудрость». Также в Брукианском кодексе имеется несколько фрагментов, не имеющих особого надписания. В изданиях и научной лит-ре они обычно упоминаются как «Текст без названия» (Untitled Text). Впервые тексты Брукианского кодекса были изданы в 1891 г. Э. Амелино.

Еще одна копт. рукопись, т. н. Берлинский папирус (Papyrus Berolinensis 8502), найденный в 1896 г., но впервые опубликованный только в 1955 г., содержит гностические трактаты «Евангелие от Марии», «Тайное учение Иоанна», «Премудрость Иисуса Христа» и «Деяния Петра».

Наибольшее значение для научной традиции изучения Г. имело появление в поле зрения исследователей целой гностической б-ки из 12 кодексов и неск. листов, содержащих 52 текста, большинство из к-рых - копт. переводы гностических трактатов, первоначально написанных на греч. языке. Б-ка была обнаружена предположительно в дек. 1945 г. в В. Египте, вблизи древ. сел. Хенобоскион (в районе совр. г. Наг-Хаммади), местными жителями и хранится в наст. время в Каирском музее (см. ст. Наг-Хаммади).

Обзор истории Г.

Реконструкция истории возникновения и развития отдельных гностических школ и систем крайне затруднена, с одной стороны, общим состоянием источников, с другой - полным отсутствием исторических сочинений, составленных самими гностиками. Поэтому описание истории Г. может опираться только на предположительную локализацию и датировку деятельности отдельных гностических учителей по сообщениям церковных писателей.

В соответствии со своей основной «внемирной» заинтересованностью гностические тексты практически не содержат прямых свидетельств о социальном контексте их возникновения и использования. Поэтому при обсуждении социальных условий возникновения Г. исследователи, как правило, ограничиваются указанием на обстоятельства эпохи эллинизма. Социальная среда, к-рая, как предполагается, наиболее благоприятствовала формированию гностического мировоззрения, обычно связывается с представителями среднеобеспеченных слоев населения крупных эллинистических городов, имевших общее образование и отстраненных (как правило, вслед. иноземного завоевания) от активного участия в общественной жизни (см.: Colpe . 1981. S. 600; Rudolph . 1990. S. 308-315).

Первым гностиком ересиологическая традиция считает упоминаемого в Деян 8. 9-25 Симона Волхва (Iren . Adv. haer. I 23. 4). Согласно книге Деяния св. апостолов, Симон совершал некие магические ритуалы и выдавал себя за «кого-то великого», о чем говорит и данное ему самаритянами прозвище - «великая сила Божия» (Деян 8. 10). Почитание Симона сохранялось в Самарии по меньшей мере до сер. II в. (Iust . Martyr . 1 Apol. 26; см. ст. Симон Волхв). Учеником Симона был также самаритянин Менандр, живший и учивший во 2-й пол. I в. в Антиохии Сирийской (Iust . Martyr . 1 Apol. 26; Iren . Adv. haer. I 23. 5). Неск. позже, при имп. Адриане (117-138), в Антиохии учил др. гностик - Саторнил . Согласно сщмч. Иринею и мч. Ипполиту, во взглядах он был зависим от Менандра (Iren . Adv. haer. I 24. 1-2; Hipp . Refut. VII 2). К последователям Симона, возможно, относился и гностик Кердон , предполагаемый учитель Маркиона, прибывший в Рим ок. 140 г. (Euseb . Hist. eccl. IV 11). О начале распространения Г. в М. Азии свидетельствуют известия о Керинфе , возможно младшем современнике евангелиста Иоанна (Iren . Adv. haer. III 3, 4, 11; Euseb . Hist. eccl. III 28; IV 14. 6), и Карпократе , выходце из Египта, учившем в М. Азии при имп. Адриане, его сыне Епифане (Clem . Alex . Strom. III 5. 2) и ученице Марцеллине , распространявшей его учение ок. 160 г. в Риме (Epiph . Adv. haer. 27. 6).

Достигнув в первые десятилетия II в. Александрии и Рима, Г. переживает время расцвета. Большинство имеющихся свидетельств относятся именно к этому периоду. Главными представителями Г. этого периода, о к-рых сообщают источники, были Василид и Валентин. Ряд общих с Г. черт имело учение Маркиона. И хотя в целом оно не может быть квалифицировано как гностическое (Rudolph . 1990. S. 340-341; Aland . S. 98; Harnak . 1921. S. 196. Anm. 1), о близости идей Маркиона к Г. говорит развитие, к-рое они получили во взглядах его ученика - Апеллеса (Aland . S. 99-100), а также древняя традиция, считающая Маркиона учеником гностика Кердона (ср.: Iren . Adv. haer. I 27. 2).

О происхождении и жизни Василида практически ничего неизвестно, кроме того, что он учил в Александрии при императорах Адриане и Антонии Пии (Clem . Alex . Strom. VII 106. 4). Сообщения ересиологов о том, что ранее он учился вместе с Саторнилом у Менандра в Антиохии (Epiph . Adv. haer. 23. 1; ср.: Iust . Martyr . Dial. 35; Iren . Adv. haer. I 24. 1; Hipp . Refut. VII 28. 1) и посещал Персию (Hegemon . Arch. 67. 4), подвергаются сомнению в работах совр. исследователей (Rudolph . 1990. S. 333).

Василид называл себя учеником Главка, переводчика ап. Петра (Clem . Alex . Strom. VII 17. 106), возводил свое учение к ап. Матфию и через него к Самому Христу (Hipp . Refut. VII 7. 20), а также ссылался на авторитет неких пророков Варкаббы (Βαρκαββάς), Варкофа (Βαρκώφ) и др. (Euseb . Hist. eccl. IV 7. 7). Возможно, ту же пророческую традицию использовал в проповеди его сын и ученик Исидор (Clem . Alex . Strom. VI 6. 53, 55), упоминаемый в трактате «Свидетельство истины» (NHC IX 3. 57. 7).

От лит. наследия Василида, включавшего некое Евангелие (κατὰ Βασιλείδην εὐαγγέλιον - Orig . Hom. in Luc. 1), 24 книги комментариев на канонические Евангелия (᾿Εξηγητικά - Clem . Alex . Strom. IV 12. 81; ср.: Euseb . Hist. eccl. IV 7. 7; Hegemon . Arch. 67. 5) и некие гимнографические сочинения (ᾠδαί - Orig . Hom in Job. 21. 11-12; ср.: Can. Murat. 81-85), сохранились только фрагменты (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; 20. 112-114; III 1. 1-3; IV 12. 81-87; 24. 153; 25. 162; 26. 165; V 1. 3; 11. 74; Orig . Comm. in Rom. V 1). Евангельский комментарий Василида - древнейший из упоминаемых в лит-ре.

При реконструкции учения Василида основным источником служат его высказывания и свидетельства о взглядах его учеников, цитируемые в сочинениях Климента Александрийского и Оригена. Описания системы Василида у сщмч. Иринея Лионского (Adv. haer. I 24) и мч. Ипполита Римского (VII 20-27) значительно различаются, попытки их согласования не дают удовлетворительных результатов. Возможно, они отражают развитие взглядов Василидав учениях его последователей, он сам не излагал свое учение систематически, но высказывал отдельные положения в устных беседах с учениками и в евангельских комментариях, что и объясняет разнообразие систем его учеников (Rudolph . 1990. S. 334-335; Mühlenberg . S. 297).

Имеющиеся бесспорные свидетельства раскрывают гл. обр. этическую сторону учения Василида. Убеждение в благости божественного Промысла и факт мученичества совмещаются посредством утверждения, что всякое страдание есть заслуженное наказание, а это закономерно приводит к признанию греховности Иисуса и, возможно, к идее метемпсихоза (однако Nautin считает, что учение о метемпсихозе ошибочно приписано Василиду Климентом Александрийским). Вера, по учению Василида, есть свойственный человеку по природе (φύσει) особый способ познания (νόησιν τὴν ἐξαίρετον), отличный от логического рассуждения (οὐχὶ δὲ ψυχῆς αὐτεξουσίου λογικὴν συγκατάθεσιν λέγει τὴν πίστιν - Clem . Alex . Strom. V 1. 3). Причину страстей ученики Василида и, возможно, он сам видели в действии злых духов, «присоединившихся» (προσηρτημένα) к душе, против к-рых следует бороться силой разума (Clem . Alex . Strom. II 20. 112-114).

В свидетельствах Климента Александрийского имеются нек-рые намеки на космологию Василида. Так, он ипостазировал Праведность (Δικαιοσύνη) и Мир (Εἰρήνη) как дочь Праведности и говорил об их пребывании в Огдоаде (Clem . Alex . Strom. IV 25. 162), а его ученики, интерпретируя слова Свящ. Писания о страхе Божием как начале Премудрости (Прем 1. 7), учили о страхе Архонта, услышавшего Евангелие, что послужило началу Премудрости, «разделяющей, классифицирующей, совершенствующей и восстанавливающей» (φυλοκρινητικῆς τε καὶ διακριτικῆς καὶ τελεωτικῆς καὶ ἀποκαταστατικῆς - Clem . Alex . Strom. II 8. 36), что подразумевает идею первоначального смешения.

По сообщению свт. Епифания, в IV в. в Египте еще существовали общины последователей Василида - василидиан (Epiph . Adv. haer. 24). Известно, что они праздновали Крещение Иисуса, проводя ночь накануне «в бдении и чтении» (προδιανυκτερεύοντες ἐν ἀναγνώσεσι - Clem . Alex . Strom. I 21. 146; ср.: Idem . Exc. Theod. 16). В определении даты празднования у них не было единства: для одних общин это было 6 янв., для др.- 10-е, что, возможно, имело основания в особенностях учения Василида (Bainton) . По мнению блж. Иеронима, нек-рые положения учения Василида были восприняты испан. присциллианами (Hieron . Ep. 75. 3; Adv. Vigil. 6; De vir. illustr. 121).

О происхождении Валентина и раннем периоде его жизни достоверно ничего не было известно уже к времени свт. Епифания. Существовало только устное предание о том, что он был рожден где-то на средиземноморском побережье Египта и получил греч. образование в Александрии (Epiph . Adv. haer. 31. 2). Согласно сщмч. Иринею (Iren . Adv. haer. III 4, 3) и Евсевию Кесарийскому (Euseb . Hist. eccl. IV 11), при св. Гигине (ок. 138-142/149) Валентин был уже в Риме, где жил и учил еще при св. Аникете (ок. 155-166) (ср.: Clem . Alex . Strom. VII 17. 106). По сообщению Тертуллиана, Валентин порвал с Церковью из-за неудавшейся попытки стать Римским епископом (Tertull . Adv. Val. 4). В др. месте Тертуллиан говорит, что Валентин пришел в Рим при св. Елевферии (ок. 175-189) и к этому времени относится его разрыв с Церковью (Tertull . De praescr. haer. 80). Однако, согласно свт. Епифанию, это произошло, когда Валентин, покинув Рим, прибыл на Кипр (Epiph . Adv. haer. 31. 7). Оппоненты Валентина оценивали его как наиболее образованного и одаренного из еретиков (Tertull . Adv. Val. 4; ср.: Hieron . Comm. in Os. II 10).

Из лит. наследия Валентина сохранились фрагменты 3 посланий (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 проповедей (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) и гимн (Hipp . Refut. VI 37; о гимнографическом творчестве Валентина сообщается также в: Tertull . De carn. Chr. 17. 1; Orig . Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Еще одно сочинение Валентина - «О трех природах» (Περὶ τριῶν φύσεων) - известно только по названию, упоминаемому в сохранившемся фрагменте трактата Анфима Никомидийского «О святой Церкви» (CPG, N 2802).

Основные черты учения Валентина, восстанавливаемого на основании этих фрагментов, состоят в следующем: тварный мир есть несовершенный образ «живого эона» (τοῦ ζῶντος αἰῶνος - Clem . Alex . IV 13. 90) и представлен как исходящая из божественной «бездны» (βυθός) и ниспадающая до «плоти» (σάρξ) вереница элементов (Hipp . Refut. VI 37); сотворенному ангелами человеку дано от Бога «семя высшей сущности» (σπέρμα τῆς ἄνωθεν οὐσίας - Clem . Alex . Strom. II 8. 36; ср.: Ibid. IV 13. 89); однако сердце человека, наполненное злыми духами, к-рые заставляют его следовать дурным желаниям, может быть очищено только посещением «единого благого» (ср.: Мф 19. 17) Отца, уже явленного через Сына (Clem . Alex . Strom. II 20. 114). Особенности представлений Валентина об откровении дополняет его идея об общности содержания церковных и мирских книг (Clem . Alex . Strom. VI 6. 52), а также свидетельства о визионерском характере его проповеди (Hipp . Refut. VI 42; cр.: βλέπω, νοῶ в его поэзии - Hipp . Refut. VI 37).

Последователи Валентина составляли наиболее влиятельное из направлений Г. до распространения манихейства. Видимо, еще при жизни основателя валентиниане были разделены на 2 полемизирующие друг с другом школы - италийскую (ἰταλιωτική) и восточную (ἀνατολική). Причиной разделения, по свидетельству мч. Ипполита, были различия в христологии. Италийские валентиниане учили, что Иисус при рождении имел психическое тело (ψυχικὸν σῶμα), в к-рое при крещении вошел Дух или Логос «высшей матери» Софии, к-рый и воскресил Его из мертвых. Представители вост. школы, напротив, полагали, что тело Иисуса было духовным (πνευματικὸν σῶμα) с самого рождения (Hipp . Refut. VI 35). Христологические воззрения такого рода, имеющие черты адопцианства и докетизма , по всей видимости, значительно отстоят от взглядов Валентина, имеющиеся высказывания к-рого демонстрируют скорее энкратитскую, чем докетическую направленность его христологии (ср.: πάντα ὑπομείνας ἐγκρατὴς ἦν; τοσαύτη ἦν αὐτῷ ἐγκρατείας δύναμις - Clem . Alex . Strom. III 7. 59).

Италийские валентиниане доминировали в Риме и распространяли свое влияние до Юж. Галлии, вост.- в Египте, Сирии и М. Азии. Из множества учителей и последователей валентинианского Г., упоминаемых в ересиологической лит-ре, наиболее значительными в италийской школе были Птолемей и Ираклеон, в вост.- Феодот и Марк .

В ересиологической лит-ре имеется ряд более или менее подробных описаний систем, принадлежащих последователям Валентина (Iren . Adv. haer. I 1-8, 11-12, 13-21; Hipp . Refut. VI 29-36; Orig . Comm. in In.; Clem . Alex . Exc. Theod.; Epiph . Adv. haer. 31. 5-8; 35; 36). Несмотря на разнообразие этих учений, демонстрирующее принципиальную адогматичность мышления валентиниан (ср.: Iren . Adv. haer. I 11. 1), они сохраняют нек-рые общие черты, восходящие к системе Валентина (см. статьи Птолемей , Феодот , Марк).

К III в. Г. растрачивает свои творческие силы. Гностические тексты III-IV вв. являются поздними формами возникших ранее учений. Состояние гностической мысли этого периода демонстрируют трактаты «Вера Премудрость» и «Книги Иеу», а также нек-рые описываемые свт. Епифанием гностические системы (Epiph . Adv. haer. 40. 1-8). В то же время в этот период возникает манихейство, сохранившее мн. черты Г. и развившееся до масштабов «мировой религии» (Rudolph . 1990. S. 352). Значительное влияние Г. оказал на учения павликиан и катаров . Нек-рые гностические традиции сохраняются до наст. времени в практике и учении секты мандеев.

Общие черты гностических систем

Описание основополагающих черт Г. значительно затруднено большими различиями между отдельными взглядами и целыми системами, отраженными в сохранившихся свидетельствах. Эта особенность Г., отмеченная еще древними ересиологами (Iren . Adv. haer. I 30. 15; Hipp . Refut. V 1), связана с отсутствием в Г. единой нормы в виде общепризнанной устной традиции или определенного собрания текстов, ограничивающих свободу богословствования, и с принципиальной синкретичностью гностических систем, заимствующих разнообразные древние традиции, свободно их истолковывая и сочетая. Отсутствию богословской нормы в Г. соответствуетпредпочтение аллегорического типа толкования, позволяющего беспредельно расширять спектр возможных смыслов используемого текста или традиц. сюжета вплоть до прямо противоположных первоначальному. Отличительным признаком гностических учений является также предпочтение мифологического языка при изложении основных положений.

Особенностью гностической мысли является дуализм, выражающийся в негативной оценке всего тварного мира и места человека в нем. Согласно гностическим представлениям, видимый мир создан и управляется силами, изначально принадлежавшими к божественной сфере, но отпавшими от нее. Миру вещества и тьмы противопоставляется божественный мир света. Его возглавляет непричастный тварному миру «неведомый» Бог. Мир не является Его творением, однако подчинен Ему как явление более низкого порядка.

В этом мире находится инородная ему частица - высшая составляющая человеческой природы, родственная или тождественная божественной природе и оказавшаяся в царстве материи в результате некой трагической случайности. Она заключена в материю, подверженную власти темных сил, и потому нуждается в освобождении и возвращении в царство света. Спасти человека может только «знание» о его истинном происхождении и о причинах, приведших к наст. положению вещей. Совокупность этих идей определяет все стороны гностического мировоззрения: представления о Боге, о происхождении, устройстве и конечных судьбах мира и человека.

Богословие

Внемирный, «чуждый» миру Бог и мир, в к-ром Он пребывает, описываются в гностических системах, как правило, апофатически или в образах, выражающих Его радикальное отличие от всех предметов видимого мира (ср.: Iren . Adv. haer. I 1. 1). Он невыразим, потому что к небесным предметам не могут быть приложены имена земных вещей, к-рые выдуманы властителями мира сего и потому ведут к заблуждению (ЕвФил. NHC II 3. 1-13; Евг. NHC III 3. 71. 13-18).

Трансцендентный Бог, однако, принимает участие в спасении человека, употребляя для этого Свой Промысл (πρόνοια). Наличие Промысла отличает внемирного Бога от создавших этот мир и управляющих им сил, некогда имевших, но утративших знание об истинном Боге.

Космология

Космологические представления гностиков используют геоцентрическую модель: земля окружена воздушным пространством, состоящим из 8 небесных сфер, за пределами к-рых находится «плирома» (πλήρωμα) - царство «неведомого Бога», населенное чередой происходящих от Него и друг от друга «начал», или «эонов».

Небесные сферы находятся во власти враждебных Богу и человеку сил - архонтов. Их сообщество описывается как царство, возглавляемое творцом и властителем тварной вселенной,- демиургом (δημιουργός), часто отождествляемым с Богом ВЗ. Власть архонтов над миром проявляется в виде законов природы и описывается как мировая судьба (εἱμαρμένη). Посредством этой власти архонты удерживают в заточении содержащуюся в человеке частицу божественного света, препятствуя обретению ею «знания» и возвращению ее в царство света. Поэтому весь тварный мир является единой системой принуждения и оценивается как «тьма», «смерть», «обман» и «зло».

Причины возникновения существующего мирового порядка в гностических текстах объясняются посредством космогоний - мифологических описаний процесса возникновения тварного мира и предшествующих ему событий. При значительном разнообразии деталей космогонии в разных гностических системах большинство из них отражает общую схему, включающую основополагающие сюжеты.

Началом цепи событий, приведших к возникновению тварного мира и существующего в нем порядка, является стремление одного из низших эонов - как правило, Софии - познать Отца (Iren . Adv. haer. I 2. 2; ср.: ЕвИст. NHC I 3. 17. 5-15) или уподобиться Ему, автономно породив из себя некую новую сущность (Iren . Adv. haer. I 2. 3; 29. 4; Hipp . Refut. VI 30. 7; ср.: ТрТракт. NHC I 5. 77. 11-36; АпИн. NHC II 1. 9. 25-10. 14). В результате происходит отпадение от плиромы Софии или порожденного ею Помышления, к-рое и производит демиурга - творца материального мира (Iren . Adv. haer. I 4. 1-2). Или же, по другой версии, демиурга порождает сама падшая София (Iren . Adv. haer. I 29. 4; Clem . Alex . Exc. Theod. 33. 3-4; ПроисхМир. NHC II 5 99. 23-100. 29).

Творение видимого мира в гностических космогониях представлено как упорядочение или обустройство материи демиургом и описывается в образах библейского повествования о творении мира. Демиург же создает небесные сферы, населенные различными духовными существами (Iren . Adv. haer. I 5. 2; ПроисхМир. NHC II 5. 100. 29-102. 23). По окончании творения мира он превозносится, принимая поклонение от сил, населяющих созданный им мир, и, забыв о своем происхождении, в неразумии объявляет себя верховным богом, чем согрешает по отношению к божественному миру «бессмертных» (Iren . Adv. haer. I 5. 3-4; Hipp . Refut. VI 33. 6-1; 34. 8; ПроисхМир. NHC II 5. 103. 3-32).

Гностические космогонии, т. о., представляют возникновение тварного мира как результат дисгармонии или «ошибки» (παράπτωμα - ЕвФил. NHC II 3. 75. 3; ср.: ЕвИст. NHC I 3. 17. 5-20), происшедшей в сфере божества, и возлагают ответственность за эту трагедию на некое существо, обычно олицетворяющее божественную Премудрость. Такой тип космогонии получил наиболее полное развитие в сочинениях школы Валентина (напр., Вера Премудрость). Для нек-рых гностических систем характерен радикальный дуализм: содержащиеся в них космогонические мифы представляют происхождение зла и мира не как результат распада первоначального божественного единства, но как следствие конфликта генетически независимых светлого и темного начал (напр., сифиане - Hipp . Refut. V 19. 1-3; ср.: ПарСим. NHC VII 1).

Антропология

Как и космология гностиков, их представления о человеке дуалистичны. Используя известную мн. традициям трихотомичную антропологическую структуру (дух-душа-тело), гностические системы вносят в нее двойственность: тварные, принадлежащие этому миру элементы противопоставляются внемирной, непознаваемой и, возможно, родственной божественной природе составляющей.

Внемирная составляющая человеческой природы непознаваема и неописуема,как Сам непознаваемый Бог и Его царство света. Гностические системы говорят о ней, используя различные образы: «дух» (πνεῦμα), «духовный человек» (πνευματικὸς ἄνθρωπος - Iren . Adv. haer. I 4. 6), «внутренний человек» (Аскл. NHC VI 8. 69. 24), «душа» (ψυχή - Вера Прем. 111), «искра» (σπινθήρ - Iren . Adv. haer. I 24. 1, 2, 5). При этом термины «душа» и «дух» могут употребляться амбивалентно: внемирная составляющая человеческой природы может именоваться и «духом», и «душой». В последнем случае «духом» называется тварный элемент человеческой природы и оценивается негативно (ср. «душа», стремящаяся в царство света, и «дух обманный» - Вера Прем. 111).

Телесная природа человека, как и весь тварный мир, являясь продуктом деятельности демиурга и подвластных ему сил (ср.: Tertull . De carn. Chr. 5), противопоставлена духовному миру божественного света как сфера власти богоборческих сил, правящих посредством страстей и страданий. Душевная, психическая деятельность человека может отождествляться с деятельностью злых сил. Поэтому человек может быть как субъектом, так и объектом своей психики (Clem . Alex . Strom. II 20. 114).

Внемирная составляющая человека, оказавшаяся в этом мире не по своей воле, не имеет возможности освободиться из него. Такую возможность она получает, приобретая сокровенное «знание» о мире, его происхождении и устройстве. Возможность спасения обусловлена тем, что человек принадлежит этому миру и, следов., подвластен его порядку только частью своей природы.

Антропология гностиков, т. о., аналогична их представлениям о мире: противопоставление 2 составляющих человеческой природы отвечает противопоставлению тварного мира тьмы и зла божественному миру света. И то, что в человеке соответствует царству непознаваемого Бога, обусловливает его связь с вышним миром (ср.: Iren . Adv. haer. I 24. 1), является залогом его спасения из тьмы материального мира и онтологической опорой спасительного «знания». Познание внутреннего Я является необходимым условием спасения и приводит к вопросу о его происхождении, на к-рый отвечают гностические антропогонии; «знание» оказывается функцией потустороннего Я и в то же время средством его постижения.

В соответствии с 3-частным строением человеческой природы в нек-рых гностических текстах все человечество разделяется на 3 рода: «духовных» (πνευματικοί), «душевных» (ψυχικοί) и «плотских» (σαρκικοί), называемых также «земными» (χοικοί) или «материальными» (ὑλικοί)(ср.: Iren . Adv. haer. I 6; ПроисхМир. NHC II 5. 117. 28-18. 2; 122. 7-9). Преобладание в человеке одного из 3 составляющих его природу начал определяет его принадлежность к соответствующему роду. При этом, как и в каждом человеке, духовное начало в человечестве противопоставлено душевному и плотскому: только пневматики могут быть гностиками и только для них возможно спасение, проч. 2 рода людей пребывают в неведении, совершенно исключающем такую возможность. Члены церковных христ. общин относятся к психикам и представляют собой поле миссионерской деятельности гностиков.

Важным элементом гностической антропологии является представление о божественном достоинстве человека, выраженное в т. н. учении о божестве Человек (ἄνθρωπος), к-рое в исследовательской лит-ре называется также мифом о Прачеловеке или «антропос-мифом». Исходным пунктом этого учения является идея о присутствии в природе человека некоего божественного элемента, что дает основания для рассуждений о родстве или онтологической близости человека и Бога. Терминологическую и риторическую основу этого мифа составляет библейское учение о сотворении человека по образу Божию (Быт 1. 26). При этом «образ Божий» олицетворяется и отождествляется в одних системах с Самим Богом, именуемым Первым Человеком (напр., АпИн. NHC II 1. 14. 22-24), в др.- с неким единосущным Богу небесным Человеком, Адамом света (напр., ПроисхМир. NHC II 5. 112. 25-113. 5) или небесным Христом (Iren . Adv. haer. I 30. 11). При этом далеко не всегда можно понять, кто именно имеется в виду, когда в тексте употребляется термин «человек».

Уже первые гностики - Симон Маг, Менандр, Епифан,- согласно свидетельству христ. ересиологов, практически осуществляют этот принцип, провозглашая себя богами. Цитируемый мч. Ипполитом текст гностиков - наассенов, используя греч. миф о происхождении богов и людей из моря (Homer . Il. 14. 201), представляет двунаправленное течение единого небесного океана как возникновение людей (течение вниз) и богов (течение вверх) (Hipp . Refut. V 7. 36-41). Поэтому познание человека является началом совершенства, ведущим к полноте,- познанию Бога (Ibid. V 6. 6; 8. 38).

Яркое выражение антропологические идеи гностиков находят в их представлениях о сотворении человека. Различные версии этой истории подробно представлены в гностических системах и являются их смысловым центром. Как правило, они излагаются в форме вольной интерпретации соответствующего библейского повествования. Основа гностической антропогонии состоит в том, что телесная субстанция человека является делом рук демиурга и подвластных ему сил - архонтов и планет, однако жизненное начало человеку сообщает один из эонов плиромы (Iren . Adv. haer. I 5. 6; ПроисхМир. NHC II 5. 115. 10-15). Это жизненное начало превозносит человека в иерархии бытия над демиургом и в то же время дает ему возможность спасения из царства материи и тьмы. Спасение же состоит в пробуждении человека к «знанию» о его превосходстве над силами, создавшими видимый мир (Hipp . Refut. VI 34. 7).

Соответственно гностические тексты толкуют библейское повествование о грехопадении Адама (Быт 2): вкушая от древа познания, человек узнает о своем превосходстве над демиургом; змей в этой интерпретации имеет позитивное значение - он действует по заданию верховного Бога, желающего спасти человека от власти творца и повелителя материального мира (ПроисхМир. NHC II 5. 118. 25-120. 15). При этом темные силы часто бывают представлены как пребывающие в неведении относительно последствий создания человека, к-рый должен стать для них судом (Прот. NHC XIII 1. 40. 25-28).

Сотериология

Главная цель Г.- спасение. Ей подчинены гностические представления о мире и человеке. Само «знание», стоящее в центре идеологии Г., имеет сотериологическое значение. Основой и началом спасительного «знания» является самопознание, открывающее человеку глаза на его истинное происхождение, достоинство, настоящее состояние и необходимость спасения (ФомАтл. NHC II 7. 138. 4-20). Соответственно происхождение тварного мира является следствием неведения (ср. частое для гностических текстов наименование демиурга «Сакла» (ИпАрх. NHC II 4. 95. 7; ЕвЕг. NHC III 2. 57. 21; АпАд. NHC V 5. 74. 3), от арам. - глупец). Противостояние знания и неведения есть универсальный мировой процесс, установленный Самим Богом для того, чтобы «явились участники состязания» (т. е. имеет воспитательную функцию) и было явлено превосходство знания над незнанием (ПУч. NHC VI 3. 26. 10-20). Устранение этого основополагающего для тварного мира незнания и является задачей гностической сотериологии. Находясь в мире, человек погружен в материю и тьму неведения. Это состояние препятствует самопознанию, к-рое описывается в гностических текстах как преодоление тьмы и материи или как вырывание коренящегося в сердце неведения (ЕвФил. NHC II 3. 83. 8-25).

Начатое в самопознании освобождение скрытой в человеке божественной частицы и возвращение ее в царство света происходит только после смерти (ФомАтл. NHC II 7. 138. 39-139. 12). Этот последний акт спасения сопряжен с мн. опасностями, вызванными противодействием сил мира материи и тьмы. Он именуется восхождением души и принадлежит эсхатологии. В нем окончательно реализуется уже достигнутое посредством гносиса спасение. Поэтому актуальное и возможное в гностической эсхатологии тесно переплетено (ЕвФил. NHC II 3. 84. 1-20). Т. о., индивидуальный акт познания, устраняющий незнание и тьму, к-рые лежат в основании тварного мира, имеет универсальное значение (Iren . Adv. haer. I 21. 4; ЕвИст. NHC I 3. 23. 34-25. 1), в чем проявляется характерная для Г. аналогия макрокосма и микрокосма. Искупление в Г. есть освобождение от мира и тела, а не от греха, хотя мир и тело могут отождествляться с грехом, в к-рый попала частица божественного света и сама стала виновной по причине смешения с материей.

Самостоятельно человек не может достичь спасительного «знания»: этому препятствует не только материальное тело, в к-рое заключена его истинная природа, но и властвующие в тварном мире силы, удерживающие ее в состоянии сна и опьянения. Вывести человека из этого состояния может только осуществляемое извне деяние - «зов», отрезвляющий и пробуждающий его к «знанию» и устраняющий «неведение» (ЕвИст. NHC I 3. 21. 26-22. 20). Поэтому др. конституирующим элементом гностической сотериологии наряду с актом познания является сообщение «знания» человеку, осуществляемое по инициативе истинного Бога через посредничество Его посланца или «спасителя», фигуре и деяниям к-рого уделяется значительное место в гностических трактатах.

Гностическое учение о «спасителе», очень разнообразное в своих конкретных реализациях, представленных в отдельных текстах, имеет ряд характерных черт, повторяющихся от трактата к трактату. Так, откровение спасительного «знания» совершается в плане мировой истории, как правило, в 2 этапа: однажды - при сотворении человека, и периодически - в продолжение всей мировой истории.

Первоначальное откровение гностические трактаты обычно описывают в терминах особым образом истолкованной библейской истории грехопадения Адама, в к-рой носителями откровения выступают духовная Ева (отличная от плотской) и змей (ИпАрх. NHC II 4. 89. 3-90. 19). Повторяющиеся в продолжении истории откровения служат напоминанием о полученном в начале «знании», к-рое «частицы света» забывают под агрессивным воздействием окружающих их сил материи и тьмы. Это повторяющееся откровение может осуществляться через являющегося с небес посланца или передаваться по традиции через цепь его носителей - избранников. Продолжающееся откровение может описываться также как постоянно пребывающее в мире «знание» в образе к.-л. небесного существа, напр., Эпинойи света (АпИн. NHC II 1. 20. 25; 21. 15; 22. 5; Прот. NHC XIII 1. 39. 30-34) или Духа истины (ИпАрх. NHC II 4. 96. 19-28).

Образы, в к-рые гностические трактаты облекают носителей откровения, очень разнообразны: это исторические личности, напр., Иисус Христос , Зороастр , Симон Волхв, герои ветхозаветной и апокрифической иудейской лит-р, напр., Адам , Ева , Авель , Сиф , Енох , Мелхиседек, а также персонификации различных отвлеченных понятий, напр., Премудрость, Ум в разных его проявлениях (νοῦς, ἐπίνοια, ἔννοια), Слово (λόγος) и особые имена, характерные только для отдельных традиций, напр., Пастырь людей (Ποιμάνδρης) и Гермес Триждывеличайший в герметическом корпусе или Гносис жизни (manda d-haiji) в мандейских текстах.

Гностический спаситель, несущий людям «знание» об их истинном происхождении, настоящем состоянии и пути освобождения из него (ИпАрх. NHC II 4. 96. 15-28), покидает мир света и приходит в мир материи и тьмы. Соприкосновение с тварным миром лишает его возможности вернуться обратно, поэтому он должен разделить участь спасаемых им «частиц света», т. е. сам нуждается в спасении (Clem . Alex . Exс. Theod. 22. 6; ТрТракт. NHC I 5. 124. 26-125. 11). Эта особенность гностической сотериологии, наиболее отчетливо выраженная в манихейских текстах, в исследовательской лит-ре называется учением о «спасенном спасителе» (salvator salvatus) или о «спасителе, который должен быть спасен» (salvator salvandus).

Индивидуальное спасение, ставшее доступным посредством «знания», получает окончательное завершение только после смерти гностика, когда однажды пробужденный внемирный аспект его природы освобождается от уз материального тела и вступает на путь в царство света - Плирому. Восхождение души, понимаемое как обретение ею первоначального состояния и восполнение временно утраченной целостности Плиромы, в гностических текстах описывается обычно в образах возвращения «частицы света», или обретения ею «покоя» и преодоления царящих в мире «беспокойства» и «борьбы», или как «небесный брак» души со спасителем (ПУч. NHC VI 3. 32. 34-35).

Пройти этот путь самостоятельно душа не в состоянии из-за противящихся ее возвращению в небесную отчизну властителей тварного мира - архонтов, хранящих небесные врата. Преодолевает эти препятствия душа, предъявляя архонтам особые «знаки» или «печати» или же обретая благосклонность архонтов посредством особых заклинаний (Iren . Adv. haer. I 21. 5; Orig . Contr. Cels. VI 27; VII 40; 1АпИак. NHC V 3. 33. 1-35. 25). Помочь ей призваны сопровождающий ее помощник или ангелы света, а также различные ритуалы, совершаемые общиной после смерти одного из ее членов.

Возвращениев Плирому есть также и освобождение от материального тела, к-рое возвращается его творцам - архонтам. Получая свое творение, оказавшееся ненадежным средством удержания души в повиновении, властители мира осознают тщетность своих усилий и испытывают стыд (ПУч. NHC VI 3. 32. 16-33. 3). Т. о., восхождение души есть в то же время и суд над архонтами. В нек-рых системах восхождение души сопровождается омовениями, очищающими ее, уже избавленную от материального тела, от скверны материального мира (Прот. NHC XIII 1. 45. 14-20; 48. 15-35). Очистительное омовение может завершать этот путь и служить обрядом инициации в царство света (Зостр. NHC VIII 1. 6. 8-7. 20).

Посмертную судьбу недостигших «знания» разные гностические системы определяют по-разному: они или предназначаются к погибели (Hipp . Refut. VI 32. 9), или в мучениях ожидают решения своей участи на последнем суде (ФомАтл. NHC II 7. 142. 27-143. 7), или вновь возвращаются в тела до тех пор, пока не обретут истинное «знание» (АпИн. NHC II 1. 26. 35-27. 30).

Представления о воскресении мертвых в Г. не имеют непосредственной связи с эсхатологическими событиями. В силу дуализма для Г. нехарактерно представление о телесном воскресении: тварный мир и принадлежащее ему материальное тело предназначены суду и погибели. Поэтому под воскресением в гностических текстах понимается пробуждение души от сна неведения к «знанию», осуществляемое под воздействием «зова» спасителя и в результате самопознания (ср.: 1 Кор 15. 12; 2 Тим 2. 18), а также достижение скрытой в человеке «частицы света» своего первоначального состояния после «освобождения» ее от материального тела. Оба события могут пониматься как этапы одного процесса, начало к-рого имплицирует его завершение (Рег. NHC I 4. 45. 29-46. 5; 48. 31-49. 16).

Эсхатология

Учение гностических систем о конечной судьбе мира предполагает представление об истории как о линеарном процессе, имеющем определенные начало и конец. Смысл истории заключается в постепенном восполнении недостатка Плиромы в процессе возвращения ее частиц, рассеянных в материальном мире. С возвращением последней частицы, достойной возвращения в Плирому, и устранением возникшего в результате творения мира смешения света и тьмы история утрачивает смысл, и наступает конец тварного мира. Т. о., последние события представляют собой окончательное отделение царства света от материального мира зла и тьмы.

Развернутые эсхатологические картины редки в гностических текстах. Наиболее полно они представлены в нек-рых трактатах из б-ки Наг-Хаммади (напр., ПроисхМир. NHC II 5. 126. 4-127. 15; Мысль. NHC VI 4. 43. 29-47. 8; Прот. NHC XIII 1. 43. 4-44. 10). Общая картина эсхатологических представлений гностиков реконструируется также на основании отдельных эсхатологических высказываний и мотивов, встречающихся в связи с рассуждениями о восхождении души в Плирому или о явлении спасителя в мир и др. При описании последних событий гностические системы, как правило, упоминают о спасении последних остающихся в мире праведных «частиц света», об окончательной судьбе (уничтожении или частичном оправдании) властвующих в мире сил и о заключении или окончательном уничтожении материи (Iren . Adv. haer. I 6. 1-2; 7. 1; ТрТракт. NHC I 5. 126. 28-138. 25).

Ист.: Völker W . Quellen zur Geschichte der christl. Gnosis. Tüb., 1932; Foerster W . Gnosis: A Selection of Gnostic Тexts / Engl. transl. ed. by R. McL. Wilson. Oxf., 1972. Vol. 1: Patristic Evidence; Vol. 2: Coptic and Mandean Sources. 1974; The Facsimile ed. of the Nag Hammadi Codices / Publ. under the auspices of the Dep. of Antiquities of the Arab Republic of Egypt. Leiden, 1977-1984. Vol. 1-13; Böhlig A ., Wisse F ., ed . Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2: The Gospel of the Egyptians: (The Holy Book of the Great Invisible Spirit). Leiden, 1975. (NHS; 4); Schmidt C ., ed . The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex / Transl. and not. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 13); idem . Pistis Sophia / Transl. and not. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 9); Parrott D . M ., ed . Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4. Leiden, 1979. (NHS; 11); Barns J . W . B . e . a ., ed . Nag Hammadi Codices: Greek and Coptic Papyri from the Cartonnage of the Covers. Leiden, 1981. (NHS; 16); Pearson B . A ., ed . Nag Hammadi Codices IX and X. Leiden, 1981. (NHS; 15); Grant R . M . Gnosticism: A Source Book of Нeretical Writings from the Early Christian Period. N. Y., 1982; Emmel S ., ed . Nag Hammadi Codex III,5: The Dialogue of the Savior. Leiden, 1984. (NHS; 26); Attridge H ., ed . Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Introd., texts, transl., indices. Leiden, 1985. (NHS; 22); idem . Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Not. Leiden, 1985. (NHS; 23); Layton B ., ed . Nag Hammadi Codex II, 2-7: Together with XIII, 2*, Brit. Lib. Or. 4926(1), and P. OXY. 1, 654, 655. Vol. 1: Gospel according to Thomas, Gospel according to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes. Leiden, 1989. (NHS; 20); idem . Vol. 2: On the Origin of the World, Expository Treatise on the Soul, Book of Thomas the Contender. Leiden, 1989. (NHS; 21); Hedrick C . W . Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII. Leiden, 1990. (NHS; 28); Parrott D . M . Nag Hammadi Codices III, 3-4 and V, 1: Papyrus Berolinensis 8502,3 and Oxyrhynchus Papyrus 1081: Eugnostos and the Sophia of Jesus Christ. Leiden, 1991. (NHS; 27); Sieber J . H ., ed . Nag Hammadi Codices VIII. Leiden, 1991. (NHS; 31); Simonetti M ., ed . Testi gnostici in lingua greca e latina. Vincenza, 1993; Waldstein M ., ed . The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1, III, 1 and IV, 1 with BG 8502,2 / Griech., kopt., dt. Leiden, 1995. (NHMS; 33); Wisse F ., Pearson B . A ., ed . Nag Hammadi Codices VII. Leiden, 1996. (NHMS; 30); Еланская А . И . Премудрость Иисуса Христа: Апокрифич. беседы Иисуса с учениками. СПб., 2004; Четверухин А . С . Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502: Пер. с нем. и копт. СПб., 2004.

Лит.: Harnack A . Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tüb., 1885. Bd. 1; idem . Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Lpz., 1921; Bousset W . Hauptprobleme der Gnosis. Gött., 1907. (FRLANT; 10); Поснов М . Э . Гностицизм II в. и победа христ. Церкви над ним. К., 1917; Reitzenstein R . Das iranische Erlösungsmysterium: Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Bonn, 1921; Bainton R . Basilidian Chronology and NT Interpretations // JBL. 1923. Vol. 42. P. 83-134; Horfner Th . Das Diagram der Ophianer // Charisteria: A. Rzach z. 80. Geburtstag. Reichenberg, 1930. S. 86-98; Burkitt F . C . Church and Gnosis. Camb., 1932; Sagnard F .-M . La Gnose Valentinienne et le témoignage de St. Irénée. P., 1947; Quispel G . Gnosis als Weltreligion. Zürich, 1951; idem . Valentinus de gnosticus en zijn Evangelie der waarheid. Amst., 20032; Bultmann R . Theologie des NT. Tüb., 19532; Colpe C . Die religionsgesch. Schule: Darst. u. Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus. Gött., 1961; idem . Gnosis II (Gnostizismus) // RAC. 1981. Bd. 11. S. 537-659; Schenke H .-M . Der Gott «Mensch» in der Gnosis: ein religionsgesch. Beitr. z. Diskussion über d. paulinische Anschauung v. der Kirche als Leib Christi. Gött., 1962; Frickel J . Die «Apophasis Megale» in Hippolyt"s Refutatio (VI 9-18): Eine Paraphrase z. Apophasis Simons. R., 1968; Yamauchi E . Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences. L., 1973; Nautin P . Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur interprétations par Clément d"Alexandrie et Origène // Mélanges d"histoire des religions offerts à H.-Ch. Puech. P., 1974. P. 398-403; Koschorke K . Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Leiden, 1978. (NHS; 12); Трофимова М . К . Историко-филос. вопросы гностицизма. М., 1979; Colloque International sur les Textes de Nag Hammadi. Québec, 22-25 août 1978 / Éd. B. Barc. Québec, 1981; Berger K . Gnosis/Gnostizismus I // TRE. 1984. Bd. 13. S. 519-535; Mühlenberg E . Gnosis/Gnostizismus II // Ibid. S. 535-548; Böhlig A . Gnosis und Synkretismus. Tüb., 1989. Tl. 1-2. (WUNT; 47-48); Filoramo G . A History of Gnosticism. Oxf., 1990; Pétrement S . A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism. San Francisco, 1990; Rudolph K . Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Gött., 19903; idem . Gnosis und spätantike Religionsgeschichte. Leiden, 1996. (NHMS; 42); Хосроев А . Л . Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991; он же . Из истории раннего христианства в Египте: на мат-ле копт. б-ки из Наг Хаммади. М., 1997; Aland B . Marcion. Marcioniten // TRE. 1992. Bd. 22. S. 89-101; Strutwolf H . Gnosis als System: Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Gött., 1993; Deutsch N . The Gnostic Imagination: Gnosticism, Mandaeism and Merkabah Mysticism. Leiden, 1995; Logan A . Gnostic Truth and Christian Heresy: A Study in the History of Gnosticism. Edinb., 1996; Williams M . A . Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996; Йонас Г . Гностицизм. СПб., 1998; Harris J . G . Gnosticism: Beliefs and Practices. Brighton; Portland, 1999; Broek R ., van den, Heertum C ., van . From Poimandres to Jacob Böhme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition. Amst.; Leiden, 2000; Turner J . D ., Majercik R . D ., ed . Gnosticism and Later Platonism: Themes, Figures, and Texts. Atlanta, 2000; La gnose, une question philosophique: Actes du Colloque «Phénoménologie, gnose, métaphysique», 16-17 oct. 1997, Paris-IV-Sorbonne / Éd. N. Depraz e. a. P., 2000; Lancellotti M . G . The Naassenes: A Gnostic Identity among Judaism, Christianity, Classical and Ancient Near Eastern Traditions. Münster, 2000; Markschies Chr . Die Gnosis. Münch., 2001; Tröger K .-W . Die Gnosis: Heilslehre und Ketzerglaube. Freiburg i. Br., 2001; O"Regan C . Gnostic Return in Modernity. Albany, 2001; Trevijano Etcheverria R . La Biblia en el cristianismo antiguo: Prenicenos, gnósticos, apócrifos. Estella, 2001; Esotérisme, gnoses (?) imaginaire symbolique: Mélanges offerts à A. Faivre / Éd. R. Caron. Leuven, 2001; Wucherpfennig A . Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese im zweiten Jh. Tüb., 2002. (WUNT; 142); Gnosis oder die Frage nach Herkunft und Ziel des Menschen / Hrsg. A. Franz. Paderborn e. a., 2002; The Nag Hammadi Texts in the History of Religions: Proc. of the Intern. Conf. at the Royal Acad. of Sciences and Letters in Copenhagen, Sept. 19-24, 1995: On the Occasion of the 50th Anniversary of the Nag Hammadi Discovery / Ed. S. Giversen. Copenhagen, 2002; Haar S . Simon Magus: The First Gnostic? B., 2003; Hofrichter P . L . Logoslied, Gnosis und Neues Testament. Hildesheim e. a., 2003; Hafner J . E . Selbstdefinition des Christentums: Ein systemtheoretischer Zugang z. frühchristl. Ausgrenzung d. Gnosis. Freiburg i. Br. e. a., 2003; King K . L . What is Gnosticism? Camb., 2003; Heimerl Th . Das Wort gewordene Fleisch: Die Textualisierung des Körpers in Patristik, Gnosis und Manichäismus. Fr./M., 2003; Oonuki T . Heil und Erlösung: Stud. z. Neuen Testament u. z. Gnosis. Tüb., 2004; Pearson B . A . Gnosticism and Christianity in Roman and Coptic Egypt. N. Y., 2004; Dictionary of gnosis (?) Western Esotericism / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2005. 2 vol.; Grypeou E . Das vollkommene Pascha: Gnostische Bibelexegese u. Ethik. Wiesbaden, 2005; Scopello M . Femme, gnose et manichéisme: De l"espace mythique au territoire du réel. Leiden, 2005. (NHMS; 53); Mastrocinque A . From Jewish Magic to Gnosticism. Tüb., 2005.

А. В. Пономарёв

Богослужение

Поскольку Г. представляет собой довольно разнородное явление, говорить о едином гностическом типе богослужения или литургическом богословии гностиков невозможно. Известно, что среди гностиков были те, кто совершенно отвергал использование материальных веществ и обрядов для достижения спасения. Так, в нек-рых трактатах из Наг-Хаммади водное Крещение вовсе отвергается и называется «нечистым, темным, лживым, бесплодным и губительным» (ПарСим. NHC VII 1. 36. 25 слл.; ср.: СвИст. NHC IX 3. 69. 7 слл.). Необходимым считалось лишь обретение знания (Iren . Adv. haer. I 21. 4). Тем не менее в гностических трактатах и в свидетельствах отцов Церкви содержится немало указаний на существование у нек-рых групп гностиков разнообразных литургических практик. Источниками этих практик считаются, с одной стороны, обряды греко-рим. мистериальных культов, с др.- церковное богослужение. В последнее время нек-рые исследователи пытаются отыскать связь между гностическими обрядами и межзаветной апокалиптикой (DeConick . 2001).

В гностических произведениях встречаются тексты личных и общинных молитв (напр.: МПавл. NHC I 1; Мол. NHC VI 7. 63. 33-65. 7; покаянная молитва в: ТоД. NHC II 6. 135. 8-15), литургических формул (Iren . Adv. haer. I 21. 3) и песнопений (Hipp . Refut. V 6. 5; 10. 2; VI 37. 7).

В апокрифическом Евангелии от Филиппа (NHC II 3), учение к-рого близко к учению валентиниан, содержится перечень таинств, к-рые, вероятно, существовали у гностиков: «Господь [создал] все в тайне (μυστήριον): Крещение (βάπτισμα), Помазание (χρῖσμα), Евхаристию (εὐχαριστία), Искупление (ἀπολύτρωσις) и Брачный чертог (νυμφών)» (NHC II 3 67. 27-30). Такая последовательность таинств объясняется их значимостью для спасения и символически истолковывается как продвижение от двора иерусалимского храма во святое святых, от низшей степени инициации к высшим. Значение первых 3 таинств весьма близко к правосл. учению, что, вероятно, указывает на происхождение этой ереси из церковной среды. Напр., Крещение является образом умирания и воскресения; необходимость его принятия связывается с грехопадением («прелюбодеянием»); говорится, что крестит Сам Бог, Который поэтому называется Красильщиком (NHC II 3. 61. 13; ср.: 63. 25-30: игра слов - греч. βάπτω значит «погружать» и «окрашивать»); крещаемый получает дар Св. Духа и возможность обретения вечной жизни (но у др. гностиков, по свидетельству сщмч. Иринея,- только прощение грехов (Iren . Adv. haer. 1. 21. 1), причем нек-рые соединяли Крещение и Помазание, возливая на голову крещаемого елей, смешанный с водой (Iren . Adv. haer. I 21. 4).

Данные Евангелия от Филиппа перекликаются с тем, что рассказывают о гностическом богослужении св. отцы. Множество дополнительных сведений приводит сщмч. Ириней: о совершении Евхаристии у маркосиан (Iren . Adv. haer. I 13. 2), об использовании мира в таинстве Искупления (Ibid. 21. 3), о значении таинства Брачного чертога (Ibid. I 13. 3), и проч.

У гностиков дольше, чем в церковном богослужении, сохранялась практика глоссолалии (Iren . Adv. haer. I 13. 3). Бессмысленные слова, напоминающие «говорение на языках», фигурируют в ряде гностических трактатов (Вера Прем. 142; Зостр. NHC VIII 1. 127. 1-5), хотя их появление может быть связано и с магическими обрядами. Дискуссионным остается вопрос о сохранении элементов литургической традиции гностиков в практике мандеев.

Лит.: Fendt L . Gnostische Mysterien: Ein Beitr. z. Geschichte des christl. Gottesdienstes. Münch., 1922; Grant M . The Mystery of Marriage in the Gospel of Philip // VChr. 1961. Vol. 15. P. 129-140; Gaffron H . G . Studien zum koptischen Philippusevangelium mit besonderer Berücksichtigung der Sakramente: Diss. Bonn, 1969; Segelberg E . Prayer among the Gnostics?: The Evidence of Some Nag Hammadi Documents // Gnosis and Gnosticism: Papers... 8th Intern. Conf. on Patristic Stud. (Oxf., Sept. 1979) / Ed. M. Krause. Leiden, 1977, 1981. P. 55-89. (NHS; 8, 17); Claude P . Les trois stèles de Seth: Hymne gnostique à la Triade. Québec, 1983. (BCNH; 8); Sevrin J . M . Le dossier baptismal séthien. Québec, 1986. (BCNH; 2); L ü demann G ., Janssen M . Suppressed Prayers: Gnostic Spirituality in Early Christianity. L., 1998; Dubois J .-D . Les pratiques eucharistiques des gnostiques valentiniens // Nourriture et repas dans les milleux juifs et chrétiens de l"antiquité: Mélanges offerts au Ch. Perrot. P., 1999. P. 255-266. (Lectio divina; 178); DeConick A . D . The True Mysteries: Sacramentalism in the Gospel of Philip // VChr. 2001. Vol. 55. P. 225-261.

А. А. Ткаченко

Священник Игорь Пашенцев

Гностицизм и гностические тенденции в ересях

от первых веков до наших дней.

План работы:

1. Введение.

4. Гностические учения о Троице, о Марии - матери Иисуса и отголоски этих учений у новоявленных «богословов».

5. Ересь сифитов.

6. Заключение.

1. Введение.

Выбрав тему о гностицизме и приступив к прочтению исследований о нём, можно видеть обилие книг, диссертаций и других сочинений, как критического характера, так и апологетического, от Иринея Лионского и Тертуллиана до современных авторов типа Александра Владимирова, возводящего гностицизм в основу христианского богословия, лишь проигравшего официальной церкви в борьбе за первенство. Мы же рассмотрим только понятие гностицизма, его классификацию, гностические тенденции в ересях от первых веков до наших дней, включая элементы гностицизма на примере современного прихода с преобладанием чувашского населения. А также подробно разберём учение гностической ереси сифитов, опять же сравнивая это учение с размышлениями некоторых нынешних псевдобогословов, которые даже не подозревают о сходстве своих воззрений с вышеупомянутой ересью.

2. Гностицизм и классификация гностических учений.

Среди многочисленных определений гностицизма наиболее краткое даёт Н. В. Шабуров. Оно звучит так:

«Гностици́зм (от gnostikos (др.- греч. γνῶσις) — «познающий») — условное обозначение ряда позднеантичных религиозных течений, использовавших мотивы из Ветхого Завета, восточной мифологии и ряда раннехристианских учений, предложенное кембриджским платоником Генри Мором в 17 веке» .

А. Ф. Лосев расширяет понятие этого явления:

«Гностицизм - это религиозно-философское учение, возникшее в I - II вв. на почве объединения христианских идей о божественном воплощении в целях искупления, иудейского монотеизма и пантеистических построений языческих религий - античных, вавилонских, персидских, египетских и индийских. Важнейшей исторической предпосылкой этого синкретизма явилось проникновение римского владычества на Восток и установление экономических и культурных связей с отдаленными восточными частями империи. Гностицизм явился формой связи новой, христианской религии с мифологией и философией эллинизма.

В основе гностицизма лежит мистическое учение о знании, достигаемом посредством откровения и тем самым указывающем человеку путь к спасению. Гностицизм учил о сокровенной и непознаваемой сущности первоначала, проявляющего себя в эманациях - эонах. Этим эманациям противостоит материя, источником которой является демиург - особое творческое начало, лишенное, однако, божественной полноты и совершенства. Борьбе греховной, отягощенной злом материи с божественными проявлениями гностики посвящали целые трактаты мистико-мифологического и философского характера, носившие дуалистическую форму.

Учению о мировом процессе соответствует и этическая система гностицизма, согласно которой задачей человеческого духа является искупление, достижение спасения, стремление вырваться из уз греховного материального мира. Эти цели достигались у гностиков посредством специфического философского познания, для чего гностики организовывали аскетические союзы, философские школы, религиозные общины и т. д.

Одной из ранних сект гностицизма являются офиты, то есть поклонники библейского змия, учение которых представляет хаотическую смесь мифологических и религиозных представлений (например, подвигов Геракла и учения об ангелах). Гораздо яснее гностические системы Василида (из Сирии) и Валентина (из Египта). Ко II в. относятся менее крупные гностики: Карпократ Александрийский, Сатурнил (или Саторнил) из Сирии, Маркион из Понта и др.» .

Из многих источников мы видим, что наивысшего развития гностические тенденции достигают во II веке.

Помимо влияния иудейства и восточных религиозных мистерий, для гностицизма характерно усвоение ряда идей позднеантичной философии, главным образом платонизма и неопифагорейства. В дуалистической мистике гностицизма материя рассматривается как греховное и злое начало, враждебное Богу и подлежащее преодолению. В мире рассеяны частицы потустороннего света, которые должны быть собраны и возвращены к своим истокам. Искупителем является прежде всего Христос, но его призыву следуют лишь «духовные» люди («пневматики»), тогда как не принявшие гностического посвящения «душевные» люди («психики») вместо подлинного «познания» достигают лишь «веры», а «плотские» люди («соматики») вообще не выходят за пределы чувственной сферы. Для гностицизма характерно представление о ступенях, или сферах, мира и их демонических властителях, препятствующих искуплению.

До середины XX века гностики были известны лишь по сочинениям отцов Церкви, и прежде всего — Иринея Лионского, Тертуллиана, Ипполита и Епифания. Лишь в 1945 году была открыта целая библиотека коптских гностических текстов, которую обнаружили в большом глиняном сосуде, закопанном в поле близ Наг-Хаммади (Библиотека Наг-Хаммади) в Египте (примерно 500 км к югу от Каира, 80 км к северо-западу от Луксора).

Гностики полагали, что у них есть сакральное знание о Боге, человечестве и остальной части Вселенной, которым остальные не владеют. Этот постулат стал одним из трёх главных систем веры в пределах христианства I столетия, и был отмечен факторами, благодаря которым эта ветвь отличается от двух других ветвей христианства:

Иные верования о Боге, Библии и мире, которые отличались от таковых у христианских групп;

Вера, что спасение достигается через интуитивно постигаемое Знание.

Также к особенностям гностицизма относятся:

Идея Плеромы, известная, в основном, из текстов последователей Валентина .

Концепция Демиурга . Демиург является создателем материальной Вселенной, которой управляют его слуги — Архонты. В гностической традиции Демиург также именуется Самаэль (ܣܲܡܝܵܐܝܼܠ ), Сакла (ܣܲܟ݂ܠܵܐ ), Ялдаваоф (ܝܲܠܕ݁ܵܒ݂ܵܐܘܿܬ݂ ) .

Докетизм — учение об иллюзорности материи.

Гностики пошли ещё дальше античного скептицизма и их «учение о чистой кажимости материи не скептическое, но абсолютно догматическое в своём отрицании существования материи» . А. Ф. Лосев называл докетизм гностиков «гибелью античной мысли» .

Общим для гностических систем является резкое неприятие Яхве и дуализм (противопоставление духа и материи). В основе гностического мифа лежало представление, что мир пребывает во зле и это зло никоим образом не могло быть сотворено Богом. Отсюда следовало, что мир был сотворён либо злой, либо ограниченной в своем могуществе силой, которую гностики именуют Демиургом (гностический Демиург не имеет ничего общего с Демиургом (богом-ремесленником) Платона), а Высший Бог обитает в занебесной области, однако из сострадания к человечеству он направляет к людям своего посланца (или посланцев), чтобы научить их, как освободиться из-под власти Демиурга. Также в основе систем верования лежит примирение и воссоединение божества и мира, абсолютного и относительного бытия, бесконечного и конечного. Гностики утверждали, что мир не спасается — спасается (то есть возвращается в область божественного, абсолютного бытия) только духовный элемент, присущий лишь некоторым людям (пневматикам), изначально и по природе принадлежащим к высшей сфере.

Существовало также либертинистское направление в гностицизме , которое академик А. Ф. Лосев считал (наравне с докетизмом) «чудовищным символом всей античной философско-эстетической гибели» . Целью гностиков было достижение знания, но поскольку знание о вещах само вовсе ещё не есть вещь, то, следовательно, тот, кто обладает знанием, тем самым свободен от подчинения вещам, а значит, и от подчинения каким бы то ни было запретам — в том числе социальным и нравственным.

Христиане-гностики создавали собственные объединения, отличающиеся особой культовой практикой. Тертуллиан, например, сообщает, что «еретическая традиция Маркиона заполнила целый мир» . Около 150 г. в своей Апологии Иустин писал, что ложное учение маркионитов распространилось по целому человеческому роду.

Тертуллиан писал о развитой церковной организации валентиан так, что его слова звучат сегодня как меткая характеристика современных «церквей» либерально-протестантского толка:

«Не могу отказаться от того, чтобы не описать здесь поведение еретиков - какое оно легкомысленное, мирское, обыденное, пошлое, не имеет ни важности, ни внушительности, ни благочиния, совсем так же, как и вера их. Неизвестно, кто у них оглашенный, кто верный. Они входят, слушают, молятся как попало, и даже вместе с язычниками, если они там окажутся. Для них ничего не стоит «давать святыни псам» и «метать бисер перед свиньями». Ниспровержение всякого благочиния они называют простотой, прямотой, а нашу привязанность к благочинию они называют притворством. Они подают благословение всякому без разбора. Так как по своим верованиям они расходятся друг с другом, то им все равно, все для них пригодно, лишь бы только побольше людей к ним присоединялось, чтобы торжествовать над истиной; все они надуты гордостью, все обещают просветить. Оглашенные считаются у них совершенными ещё до тог, как восприняли учение. А женщины их чего только себе не позволяют? Они осмеливаются учить, вступать в прения, заклинать, обещать исцеление, а может быть, и крестить. Их посвящения совершаются наугад, произвольно, без последовательности. Они возвышают то новообращенных, то людей, преданных мирским интересам, то даже наших отступников, чтобы привязать их к себе честолюбием, если не истиной. Нигде люди так быстро не повышаются в чинах, как в скопищах мятежников, где мятеж считается заслугой. Так и у них: сегодня один епископ, а завтра другой, сегодня дьякон, а завтра чтец, сегодня священник, а завтра мирянин. Они мирян прямо возводят в священнические степени. Что сказать об их проповеди? У них на сердце не то чтобы обращать язычников, но чтобы наших развращать. Они ставят себе за честь повергать стоящих прямо вместо того чтобы поднимать падших… Впрочем, они не имеют даже почтения к своим архиереям, а потому нет или незаметно у них распрей. Но самый союз их есть беспрерывная распря» .

Некоторые христианские источники утверждали о разврате у некоторых гностиков, в то же время Иоанн Златоуст писал про гностиков: «Хотя старание о девстве и у нас и у еретиков одинаково, а может быть у них и гораздо большее, но плод этих трудов не одинаков: для них (готовятся) узы, слезы, скорби и вечные мучения, а для нас — участь ангельская, блистательные светильники и главнейшее из всех благ — общение с Женихом… ни Маркион, ни Валентин, ни Манес не удержались в (пределах) такой умеренности; ибо в них говорил не Христос, щадящий овец Своих и полагавший за них душу Свою, но человекоубийца, отец лжи (Иоан. 10:11; 8:44). Посему, они погубили и всех поверивших им, здесь обременив их бесполезными и невыносимыми трудами, а там увлекши вместе с собою в уготованный для них огонь.».

Для понимания разносторонности гностических течений приведём их краткую классификацию:

1) Гностики апостольского века:

Симониане — последователи Симона Волхва, современника апостолов и легендарного основателя гностицизма;

Докеты;

Керинфяне;

Николаиты.

2) Сиро-халдейский гностицизм.

Представители сирийского направления усвоили воззрения восточных религий, и больше связаны с зороастризмом.

3) Персидский гностицизм.

В начале III века гностические системы начинают терять свое значение. На смену им является новое еретическое учение, по началам сходное с гностицизмом, но отличающееся от него тем, что, при полнейшем отсутствии идей греческой философии и учения иудаизма, оно представляет собой смесь христианства с началами религии Зороастра.

Мандеи — название происходит от арамейского «знание». Основана в II веке н. э. Представители этого течения считали себя последователями Иоанна Крестителя. До сих пор существуют небольшие группы мандеев в южном Ираке (ок. 1 тыс. чел.), а также в иранской провинции Хузистан.

Манихейство — составленное из вавилонско-халдейских, иудейских, христианских, иранских (зороастризм) гностических представлений синкретическое религиозное учение перса Мани (III век).

4) Поздний гностицизм.

К нему относятся офиты, борбориты, каиниты, сифиане, павликиане, тондракийцы, богомилы, катары, розенкрейцеры.

Для понимания их учения рассмотрим кратко гностическую основную терминологию:

Эоны - божественные самодовлеющие и совершенные сущности, плод эманационного творения изначального неименуемого бога; стоят несоизмеримо выше вещества. В системе Валентина пары эонов (среди которых один представляет мужское начало, а второй — женское) образуют сопряжения-сизигии, тем самым формируя завершенность Плеромы; отпадение одного из эонов (Софии) приводит к рождению Демиурга и созданию несовершенного материального мира.

Архонты - духи-мироправители. В гностических представлениях архонты рассматриваются как творцы материального космоса, а заодно и системы влечений и эмоций, делающих человека рабом материи.

Абраксас - верховный глава Небес и Эонов, олицетворяющий единство Мирового Времени и Пространства. В системе Василида имя «Абраксас» имеет мистический смысл, поскольку сумма числовых значений семи греческих букв этого слова даёт 365.

Демиург - несовершенный дух-творец мира, «злое» начало, в отличие от Бога, «доброго» начала. В гностических текстах — как ранних (Апокриф Иоанна), так и в поздних (Пистис София) обозначался именем Ялдабаоф (Иалдабаоф); происходил от эона Софии, возжелавшего творить без духовной половины, что привело к появлению Демиурга. Описывался как порочный, невежественный, ограниченый демон, одним из эпитетов которого был «Саклас» («глупый», «дурак»). Ялдабаоф, согласно Апокрифу Иоанна, стал богом над материей, создал ангелов и властей, совместно с ними сотворил из вещества тело человека по подобию божественного эона Человека, пребывавшего гораздо выше материи . Как правило отождествлялся с ветхозаветным Яхве.

Гнозис - особое духовное знание и познание доступное только сознанию просветлённых.

Плерома - совокупность небесных духовных сущностей (эонов). По мнению гностиков, Иисус Христос был эоном, который передал людям тайное знание (гнозис), чтобы они смогли воссоединиться с Плеромой.

София - по гностику Валентину интерпретируется как посредник между Богом и миром.

После определения, классификации и краткого описания терминологии гностицизма, перейдём к рассмотрению гностических тенденций в ересях от первых веков до наших дней.

3. Гностические тенденции в христианстве.

Лосев даёт такое определение гностическому христианству:

«Гностическое христианство - это направление гностицизма, в котором присутствуют элементы христианства, что отличает его от персидского и курдского гностицизма. Это религиозно-философское учение, возникшее в I—II вв. на почве объединения христианских идей о божественном воплощении в целях искупления, иудейского монотеизма и пантеистических построений языческих религий. Гностицизм явился формой связи новой, христианской религии с мифологией и философией эллинизма» .

Исследователь религии Мирча Элиаде пишет:

«Гностики представлялись худшими из еретиков именно потому, что они отвергали, в целом или частично, принципы древнееврейского мышления. Что же до причин появления ересей, то Ириней и Ипполит находили их в искажающем влиянии на Писание греческой философии» .

Раннехристианские апологеты называют несколько проповедников, которые первыми внесли гностические идеи в христианство. К первым проповедникам гностических идей в среде христиан относят Симона Мага (Симона Волхва). По всей вероятности, он не был христианином, а принадлежал к какой-то неизвестной нам сирийско-самаритянской религиозной секте .

В Откровении Иоанна Богослова содержится критика Николаитов. Иоанн пишет от лица Иисуса: Но имею немного против тебя, потому что есть у тебя там держащиеся учения Валаама, который научил Валака ввести в соблазн сынов Израилевых, чтобы они ели идоложертвенное и любодействовали. Так и у тебя есть держащиеся учения Николаитов, которое Я ненавижу (Откр.2:14-15).

Представитель раннего христианства Керинф (лат. Церинтус) жил около 100 года нашей эры. По происхождению еврей, он принял христианство. Ранняя христианская традиция описывает Керинфа как современника и противника Иоанна Богослова, который написал Первое послание Иоанна и Второе послание Иоанна, в том числе и с целью критики Керинфа . Все, что известно о Керинфе происходит от написания раннехристианских апологетов. Керинф основал просуществовавшую очень недолго секту евреев, перешедших в христианство. Секта имела явно выраженное гностическое направление. Несмотря на принадлежность к христианам, единственной книгой из Нового Завета, которую признавал Керинф, было Евангелие от Матфея. Последователи Керинфа отрицали иудейские обычаи, такие как обрезание и шаббат.

Ученики другого гностика — Карпократа основали в 160 году н. э. в Риме общину.

Доступные свидетельства о жизни Валентина, позволяют предположить, что он жил во II в. и молодые годы провёл в Александрии. Его деятельность проходила в Риме, где он приобрёл славу как христианский проповедник и богослов. Тертуллиан сообщает, что Валентин отошёл от христианства после неудачной попытки занять место епископа. Валентин основал собственную гностическую школу и имел многочисленных последователей (например, упоминается его друг Ираклеон), в результате чего образовалось влиятельное направление в философии, получившее его имя — валентинианство.

В VII веке в Армении зарождается Павликианство, в VIII—IX веках оно получает широкое распространение в Малой Азии и в европейских владениях Византийской империи.

Теперь перечислим и кратко охарактеризуем основные гностические ереси в среде христианства.

Николаиты — одна из самых ранних христианских групп, подвергшихся обвинениям в ереси. Как указано выше, они упоминаются в Новом Завете, в книге Откровение Иоанна Богослова. Главное обвинение николаитов состояло в разврате.

Сифиа́не (др.- греч. σηθιανοι, сетиане) — гностики, названные так по имени библейского патриарха Сифа (Сета), третьего сына Адама и Евы, воплотившегося на земле в виде Иисуса Христа. Основными источниками для изучения сифиан являются упоминания в сочинениях христианских авторов Епифания Кипрского, Тертуллиана и Ипполита Римского, а также оригинальные гностические рукописи.

Докеты (от др.-греч. δοκέω - «кажусь») — одно из старейших еретических христианских учений и его приверженцы, отрицавшие реальность страданий Христа и Его воплощение как противоречащие представлениям о бесстрастности и неограниченности Бога и утверждавшие иллюзорность его существования. Докетизм появился очень рано, в апостольскую эпоху, и следы полемики с ним можно усмотреть уже в Новом завете (1 Ин 4:2-4:3) или в собрании Наг-Хаммади (Мелхиседек IX, 5). Во II в. докетизм получает дальнейшее развитие, становясь неотъемлемой частью гностических конструкций. Отзвуки докетизма сохранились в монофизитском понимании природы Христа.

Суть учения — нематериальность телесной оболочки и земной жизни Христа. Следствием этого было утверждение, что из-за своей нематериальности Христос не мог страдать и умереть на кресте, и, следовательно, не мог и воскреснуть.

Офи́ты (от греч. ὄφις, «змея», «змей», иначе - офиане) — гностические секты, почитавшие змею, как символ высшего знания, видя в ней тот образ, который приняла верховная Премудрость или небесный эон София, чтобы сообщить первым людям, которых ограниченный Демиург хотел держать в детском неведении, истинные знания.

Авелиты (или авелиане) — христианская гностическая секта, существовавшая в Северной Африке на территории современного Алжира в годы царствования византийского императора Аркадия. Просуществовала примерно до 430 года. Авелиты упоминаются в книге Августина Блаженного «Haeresibus».

Манихе́йство — составленное из вавилонско-халдейских, иудейских, христианских, иранских (зороастризм) гностических представлений синкретическое религиозное учение перса Мани, или Манеса (род. 14 апреля 216, Мардину, Селевкия-Ктесифон, Вавилония — ум. 273 или 276, Гундишапур, Вавилония

Павликиане — одно из наиболее значительных по размаху и последствиям средневековых еретических движений. Зародились в VII веке в Армении, в VIII—IX веках получили широкое распространение в Малой Азии и в европейских владениях Византийской империи. Своей целью считали сохранение исконной чистоты христианства, освобождение его от всех «элементов» язычества и идолопоклонства. Согласно учению павликиан, истинный, совершенный Бог имеет прямое отношение только к духовному миру, тогда как творцом видимого мира является демиург. Павликиане обвиняли кафолическую церковь в том, что она не различает эти две сущности, и, фактически, поклоняется демиургу. В своих диспутах с православными павликиане подчеркивали, что, в отличие от православных, поклоняющихся творцу этого мира, сами они верят в того, о ком Иисус говорил: «А вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели» (Иоан.5:37).

4. Гностические учения о Троице, Марии - матери Иисуса и отголоски этих учений у новоявленных «богословов».

Гностики признавали мать Иисуса частью Троицы. Об этом есть свидетельства в гностических апокрифических евангелиях, не вошедших в общехристанский канон, в таких как текст Евангелие Египтян, датируемого, по упоминаниям, I—III веками нашей эры:

«Три силы произошли от него; они: Отец, Мать, (и) Сын, из живого молчания, что происходит от нетленного Отца. Сии произошли от молчания Отца неведомого. Вторая сила-огдоада — Мать, девственное Барбелон, правящая над небом, сила неизъяснимая, невыразимая Мать. Она породилась от себя; она возникла; она соединилась с Отцом молчания безмолвного» .

В другом гностическом тексте «Апокриф Иоанна» из Библиотеки Наг-Хаммади, тексты которой датируются I—III вв. н. э., есть тоже строки упоминающие мать как часть троицы:

«Я тот, кто [с вами] все время. Я — отец, я — мать, я — сын».

Столкнувшись с элементами гностицизма и неоязычества на современном приходе, в своей книге «Чуфаровские эпизоды» я писал следующее:

«Беседуя однажды на библейские темы с двумя крестьянами, я кратко рассказывал историю ветхозаветных патриархов. Мой рассказ был иронично прерван одним из них:

Что Вы, батюшка, нам рассказываете всё время о каких-то жидах? Вы нам расскажите про наших, русских богов.

Кого это Вы имеете в виду? - изумился я.

Как кого! Николай Угодник, Перун, Велес.

Все мои попытки доказать греческое происхождение первого и языческое двух последних оппонент опровергал ссылкой на некую книгу, недавно им прочитанную. Я, конечно, попросил показать эту книгу, ввергшую мысли этого неглупого человека в бездну неоязычества, хотя, как выяснилось в дальнейшем, автор, написавший комментарий к той книге себя и своих последователей язычниками не считает, а относит себя к гностикам! Другой мой собеседник дал мне еще более «интересную» книгу. В ответ я дал им Святое Евангелие, пригласил посетить богослужение и пообещал дать свои комментарии на их литературу.

Вот эти две книги:

Свято-Русские Веды. Книга Велеса.

Чăваш Шумер (история).

Прочитав эти книги, я был в недоумении - как можно публиковать такую литературу. Свобода свободой, но эти книги имеют претензию на научность, а не являются художественной фантазией и поэтому воспринимаются неподготовленными читателями как истина. Но там такое! Хотя, на книжном рынке сейчас вообще полная бесконтрольность, особенно в псевдонаучной и псевдоисторической его части. Один «историк» Фоменко чего стоит. Но поговорим об этих двух конкретных книгах.

1. Свято-Русские Веды. Книга Велеса. Перевод и пояснение А. И. Асова.

… Академик Б.А. Рыбаков и другие учёные подробно разбирают Книгу Велеса, доказывая её несостоятельность с исторической и лингвистической точки зрения, не касаясь «богословских» измышлений автора. Мы же, напротив, оставив некомпетентность Асова в истории и допущенные им грамматические ошибки в славянском тексте, рассмотрим именно «богословие» книги и отношение к христианству.

Цитата: «…общим для нас является учение о Всевышнем. И православно-ведическая вера и христианская православная вера монотеистические» (стр.362).

На чём же основывает Асов монотеизм своей веры?

На странице 309 в главе «Богословие Книги Велеса» он пишет: «Имя Всевышнего - Всевышний . Имя Творца - Творец . Имя Сына Бога - Сын Бога. Он - родил всё сущее, потому Он - Род. Он выше всех, потому Он - Всевышний. Он сотворил (сварганил) земной мир и Сваргу, потому Он - Сварог. В разные эпохи Он сходил к нам - Крышнем, Вышнем-Даждьбогом, Колядой. Нисхождения Бога - суть Его сыновья, единые с Ним…».

«Триглав (Троица) - это и Отец, и Сын, и Дух. Триглав каждый раз по-новому проявлялся в различные эпохи. В эпоху Крышня Триглав - это Сварог-Вышень-Сва, позднее - Вышень-Крышень-Майя, потом Ра-Хорс-Рада. В эпоху Коляды - Даждьбог-Коляда-Майя Златогорка. Согласно Книге Велеса в древнем Новгороде Великим Триглавом почитали Деда-Дуба-Снопа, т.е. Сварога-Перуна-Велеса. Сварог и Перун - это Отец и Сын, а Велес стоит на границе Яви и Нави, объемлет и Навь и Явь. После переселения западных славян Святым Духом в Триглаве стали почитать Святовита. В индуизме Троица-Тримурти - это Брахма-Вишну-Шива, в древнем Египте - Ях-Хор-Исида, в христианстве Яхве-Христос-Мария или в современном каноническом видении Отец-Сын-Дух».

Прости меня, Господи, за то, что я обширно цитирую богословские упражнения А.И. Асова, но из них видно, что он ещё тот монотеист.

Не буду более цитировать слова Асова, чтобы косвенно не пропагандировать его учение, а перейду ко второй книге, которая ещё более развивает тему запутывания наивных умов.

2. Чăваш Шумер (история).

Автор - некий Геннадий Петрович Егоров. Книга рассказывает о происхождении чувашского народа из шумерской цивилизации. Оставим, как и в первом случае, исторические и лингвистические несуразности, а перейдём сразу к «богословской» главе.

Скромно называя чувашей «первонародом» (стр.22), «первобогословами» (стр.21) и даже «первометаллургами» (стр.18), Егоров пишет: «Чувашский народ никогда не жил без Бога, не делал шага, не приступал к работе, не помолившись. Главные Боги - Атте Турă (отец Бог), Анне Турă (Богиня Мать) - в памяти народа с древности. Иисус Христос - сын Божьей Матери - это наш третий Бог …. Пусть вечно светит над нами яркое Солнце! Да будет народ вместе с Богами во веки веков!».

На стр. 37 автор занимается лингвистическими изысканиями, касающимися религии: «Хĕрес (крест) - чувашское слово. Имя сына Божьей Матери - Иисуса Христа (хĕрес тус) связано с ним. Чиркý - церковь. Чиркý, чиркýме на чувашском означают «очиститься от болезней», т.е. лечить душу. Церковь на русском не объясняется. Чун тух, тухать - душа выходит. От слова тух образовано дух , душа. Названия монастырь, монах, монашка содержат в своей основе чувашское слово манас - забыть, забыться… Ангел - слияние ан (спускайся) и кĕлĕ (молитва)… Слова, касающиеся религии, убеждают, что до принятия христианства на Руси предки русских уже переняли у чувашей основу религии.

Дохристианская вера чувашей была не языческая, а высокоорганизованная вера в единого Бога. С древнейших времён у наших предков было Турă, подразделение жизни и смерти на рай и тамăк (ад), существовали чиркý - дома для проведения молений… Адам - это также шумерско-чувашское этем (первочеловек)…

Вместо того чтобы перечислять своих богов, Асов и Егоров лучше бы открыли Псалтирь, где написано: «… все боги народов - идолы, а Господь небеса сотворил» (Пс. 95, 5).

На мой взгляд, пусть авторы этих книг и их последователи верят хоть в Деда, хоть в Дуба, хоть в Майю Златогорку и прочих хĕр-сюрток, только пусть не используют в своих произведениях имя Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, ибо это - кощунство, т.к. «…един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (1 Тим.2, 5-6).

Невоцерковлённому человеку, который хоть и считает себя православным, невозможно разобраться во всех хитросплетениях подобных книг. Если человек никогда не читал Священное Писание, не знает Символа веры, основ Православного вероучения, то он может легко поверить в предлагаемую ему доктрину, не учитывая, что «…обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь» (2 Тим. 3, 13) .

Из приведённого выше текста мы видим, что и в наше время гностические изыскания имеют место и находят своих последователей, которые могут даже не догадываться, что их «богословские» упражнения в приспособлении языческих элементов к христианству уже имели место в истории и были признаны ересью.

5. Ересь сифитов.

Теперь рассмотрим одну из гностических ересей, получившей название сифитов или сифиан.

Сифиа́не (σηθιανοι) — гностики, названные так по имени библейского патриарха Сифа, третьего сына Адама и Евы. Потомки Сифа, по мнению сифиан, были носителями высшей мудрости. Впоследствии Сиф, согласно их верованиям, воплотился на земле в виде Иисуса Христа:

… они хвалятся тем, что происходят от Сифа, сына Адама …они даже называют его Христом и уверяют, что он был Иисусом. (Епифаний, Панарион, гл. XXXIX, 1-3).

В выше цитируемой книге я привёл отрывок из произведения Асова, где автор размышляет о воплощениях Христа: «Ведисты верят (и ведают), что до Иисуса Христа к людям, и к славянам также, приходили Сыны Бога. Приходил также Мессия Сын Божий и через 400 лет после Христа. И это, согласно ведическому вероучению, был князь Русколани Муж Правый Бус Белояр (стр.365)…Т.о. ведическое учение о Христе совпадает с библейским, оно расходится только с официально принятой, упрощённой ( sic !) доктриной».

Из цитаты видно, что не одни сифиты считали себя обладателями высшей мудрости, но и наши «мудрецы» не хуже.

Учение сифиан базируется на идее избранного духовного рода, который чужд творцу материального мира (Демиургу, Архонту, Иалдабаофу). Духовные потомки Сифа окружены материальными людьми — потомками братоубийцы Каина. Сифиане верят, что лишь Сиф был ребенком Адама и Евы, в то время как Каин является потомком Иалдабаофа, который соблазнил и насилием покорил жену первого человека. Злом считается не первородный грех, а смешение родов, которое является следствием неведения собственной духовной природы. Своей целью сифиане видят подлинное воскресение и вознесение из мира материи (неполноты — кеномы) в духовное царство Барбело (полнота — плерома).

Основными источниками для изучения сифиан являются сочинения христианских авторов Епифания Кипрского, Тертуллиана и Ипполита Римского, а также оригинальные гностические рукописи.

Учение сифианского гностицизма.

Сифиане верили в божественную Троицу Отца (Невидимого Духа), Матери (Барбело) и Сына (Самозарожденный).

Божественная Троица порождает эоны, которые составляют духовную плерому (πληρωμα). Сифианские тексты предлагают список уникальных для этой традиции священных имен эонов, светил и ангелов, которые, однако, отличаются от текста к тексту.

Существует реальность вне плеромы, которая именуется как хаос, бездна, тьма. Она возникает из-за падения одного из эонов, Премудрости (Софии), которая возжелала сотворить нечто сама, без одобрения Духа.

Плод желания Софии обретает форму «незаконнорожденного сына» и получает имена Иалдабаоф, Саклас, Самаэль. Сын Софии слеп к Отцу, он пребывает в тупости и неведении, когда приступает к творению материального мира, противоположного Духу.

София раскаивается в своей ошибке и стремится забрать «утраченный ею свет» обратно, то есть восстановить целостность плеромы.

Сифиане считают себя духовными потомками Сифа, который почитается ими как небесный и земной покровитель и является образом Небесного Адама, Сына Человеческого, Самозарожденного Сына. Именно Сиф принял форму Иисуса Христа и является подлинным Спасителем.

Сифиане ассоциируют свои души с рассеянным в мире Демиурга светом. Они обретают освобождение посредством вознесения души из материального мира в царство плеромы, которое осуществляется благодаря совершению ритуала «Пять Печатей».

Учение сифианского гностицизма соответствует воззрениям гностических сект сифиан, барбелоитов, архонтиков и офитов, которые описаны христианскими апологетами, а также учению «гностиков-христиан», о которых критически отзываются неоплатоники Плотин и Порфирий .

Основные тексты сифиан.

Впервые выделить сифианские тексты из группы оригинальных гностических трактатов предложил немецкий коптолог и религиовед Ганс Мартин Шенке (1929—2002 гг.). В настоящее время в группу сифианских текстов исследователи включают следующие рукописи:

Ранние тексты (конец I — начало II вв.):

Три Формы Первой Мысли (Троеобразная Протеннойя,NHC XIII,1)

Откровение Адама (NHC V,5)

Поздние тексты (середина II — начало IV вв.):

Священная Книга Великого Невидимого Духа (Евангелие Египтян, NHC III,2; IV,2)

Второе Слово Великого Сифа (NHC VII,2)

Ипостась Архонтов (NHC II,4)

Мысль Нореи (NHC IX,2)

Христианские апокрифы (середина II — начало III вв.):

Евангелие Иуды (Cod.Tch., 3)

Мелхиседек (NHC IX,1)

Неоплатонические сифианские тексты (конец II — начало IV вв.):

Зостриан (NHC VIII,1)

Три Стелы Сифа (NHC VII,5)

Аллоген-чужеземец (NHC XI,3)

Марсан (NHC X)

Три ранних гностических текста содержательно не противоречат, а дополняют друг друга. Поздние тексты представляют собой развитие ранней традиции и в деталях отличаются как друг от друга, так и от ранних рукописей. «Евангелие Иуды» и «Мелхиседек» представляют собой христианские апокрифы, которые лишь упоминают некоторых персонажей сифианской мифологии. Последняя группа представлена четырьмя текстами, которые не содержат христианских воззрений и используют язык философии неоплатонизма .

Ряд рукописей из гностических кодексов имеют спорный статус. Так, теология «Послания Евгноста» (NHC III,3; V,1) напоминает учения «Апокрифа Иоанна» и «Аллогена-чужеземеца», но всё же отличается от них в существенных аспектах. Между тем, имя Евгност упоминается в «Священной Книге Великого Невидимого Духа». «Гром. Совершенный Ум» (NHC VI,2) не является гностическим гимном, однако некоторые пассажи идентичны гимну Спасителю в конце длинной версии «Апокрифа Иоанна», а также гимну Барбело в «Трех Формах Первой Мысли». «Парафраз Сима» (NHC VII,1) содержит как элементы сифианского, так и валентинианского учения, однако отрицает крещение и предлагает оригинальную теологию. Рукопись «О происхождении Мира» (NHC II,5; XIII,2) представляет собой пространное эссе, которое сочетает сифианские, валентинианские и манихейские сюжеты, религиозно-мистические концепции. Ряд текстов, как например Гипсифрона (NHC XI,4) слишком малы по объёму или фрагментарны, чтобы адекватно реконструировать их содержание .

Психоаналитическое истолкование сифианского мифа.

М. Ю. Оренбург рассматривает ересь сифитов с точки зрения психоанализа и считает, что гностический миф оставляет непреходящее ощущуние глубокого трагизма того эксперимента, который был поставлен над людьми высшими силами. При этом возникает закономерный вопрос касательно оснований богоборческой интерпретации Торы, которая содержит откровенный вызов по отношению к традиционной иудейской экзегезе. Особо привлекает внимание акцент на акте сексуального насилия.

Во всяком случае, психоаналитическое истолкование гностического мифа обозначает источник деструктивной энергии, заложенный в психику человека, дает возможное обоснование появлению в религиозном тексте сцен сексуального насилия. Внимательное изучение сифианских текстов приводит к убеждению, что психоаналитическая интерпретация "слишком хорошо" ложится на их мифологическую структуру. Складывается впечатление, что гностики абсолютно сознательно и целеустремленно эксплуатируют идею инцеста, который сопровождается пусть латентным, но все же конфликтом отца и сына, что, в частности, послужило одним из оснований бескомпромиссной критики гностических идей со стороны апологетов христианства. Так, в дополнение к истории сексуального насилия над Евой тот же источник - "Апокриф Иоанна" - прямо сообщает еще и о прелюбодейских отношениях Иалдабаофа и его архонтов непосредственно с Софией, в результате которых рождаются оковы судьбы и власть планет.

Все говорит о том, что отнюдь не Эдипов комплекс подвергся вытеснению из сознания авторов сифианской мифологии - о нем они были прекрасно осведомлены. Тем не менее, исходя из психоаналитической парадигмы, некое весьма существенное историческое событие обязательно должно стать объектом вытеснения, и, возможно, именно оно поможет нам выяснить происхождение богоборческого мотива учения гностиков.

Обнаружить это событие нам поможет анализ самоназвания гностиков - сифиане, т.е. потомки Сифа. Библия упоминает имя библейского патриарха всего лишь в трех контекстах: в книге Бытия (Быт.4:25-26; Быт.5:3-6), родословной 1-й Паралипоменон (1 Пар.9:1), а также в Книге Чисел:

Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых (Чис.24:17)

Приведенная нами цитата имела большое значение как для апологетов мессианского иудаизма, так и для политических лидеров античной Иудеи. Во-первых, традиционное толкование единодушно в том, что Книга Чисел говорит о грядущем мессии. Во-вторых, пророчество о "звезде от Иакова" активно использовалось радикальными политическими силами Иудеи с целью разжигания народно-освободительной борьбы против Рима. Под "сынами Сифовыми" они имели в виду все враждебные евреям народы. В течение трех лет - с 115 по 118 г. - иудеи три раза неудачно поднимали восстания против римского владычества. Наконец, в 132 г. была предпринята последняя попытка обрести независимость. Широкие круги жречества признали в руководителе повстанческого движения Бен-Косибе долгожданного мессию и поддержали новое восстание. Бен-Косиба получил имя Бар-Кохба - Сын Звезды. Евреи поверили, что именно он должен исполнить мессианское пророчество.

Гностики называли себя "потомками Сифа", "неразвращенным поколением", которое самим своим существованием противостоит "сынам Каина". Это выглядит вызовом не только по отношению к римским правителям (читай: архонтам), но и к сторонникам упомянутого нами пророчества: ведь мессия должен сокрушить как раз сынов Сифа. Это свидетельствует о том, что наиболее вероятный период формирования гностического мифа следует как раз за сокрушительным поражением евреев в борьбе за независимость и в значительной степени является результатом последующего осмысления этого события. Можно предположить, что разгром Иудеи и фактический геноцид ее населения был осознан частью еврейского народа как свидетельство слабости иудейской ортодоксии, ошибочно истолковавшей пророчество. Дальнейшая радикализация протестной мысли могла привести к допущению факта предательства со стороны высших сил и потери права евреев на землю обетованную. На наш взгляд, именно страх, боль и унижение, связанные с поражением восстания Бар-Кохбы, подверглись вытеснению в коллективное бессознательное, найдя свое отражение в богоборческом мотиве сифианского мифа. Последующее за этим рассеяние еврейского народа обусловило гностическое мировоззрение странников, обреченных на скитание в чуждом и враждебном им мире.

Психоаналитическая интерпретация сифианского мифа позволила нам раскрыть целый набор дополнительных значений - скорее сознательно, чем бессознательно, закодированный в религиозном тексте и имеющий прямое отношение к теории религиозного сознания. При этом именно следование логике психоанализа вывело нас на необходимость углубленного экскурса в историю еврейского народа, что позволило сформулировать новую гипотезу происхождения гностического мифа .

Буквальное прочтение оригинальных гностических рукописей дает основания полагать, что страдательное положение человечества имеет своей причиной разделение андрогинного Адама на мужчину и женщину, а также последующий акт сексуального насилия Демиурга над Евой. Между тем, в ходе анализа гностической мифологии ученые практически игнорировали тот акцент, который гностики делают на человеческой сексуальности. На настоящий момент исследователи не предложили аргументированных гипотез о причинах самоиндентификации гностиков с потомками Сифа. Следование логике психоаналитической теории ставит нас перед необходимостью привлечения дополнительного исторического материала. Мы полагаем, что сифианский миф возник в еврейской среде, а именно - в среде эллинизированных иудеев, которые были знакомы с древнегреческой литературой и мифологией, однако, по всей видимости, разорвали непосредственные религиозные связи с традиционными иудейскими общинами. Исторической причиной разрыва стали события, связанные с восстанием Бар-Кохбы и окончательным военным поражением Иудеи. На наш взгляд, насильственное разделение андрогинного Адама символизирует разрушение Иерусалимского Храма и утрату непосредственного присутствия Бога (шехины). Божественная Премудрость, которую гностики отождествляют с Духом (Быт. 1:2), стремится покинуть наш мир, однако подвергается на этом пути еще большему насилию - осквернению священной земли, окончательному ее погружению во тьму бездны. Эти вытесненные переживания страха и унижения обусловливают богоборческую форму сифианского мифа, который, вероятно, являлся продуктом коллективного невроза определенной части еврейского народа. Сифиане, подобно героям классических древнегреческих трагедий, стремятся разрешить драму "странников из другого рода", обреченных на скитания во враждебном им мире.

6. Заключение.

Из всего вышеизложенного мы видим сложность и разнообразие гностических учений, а также связь древних гностиков и современных псевдобогословов, неумеренно мудрствующих на «божественные» темы. В заключение хочется привести слова Иринея Лионского из его «Обличения и опровержения лжеименного знания (Пять книг против ересей)»:

Об устроении нашего спасения мы узнали не чрез кого другого, а чрез тех, чрез которых дошло к нам Евангелие, которое они (апостолы) тогда проповедовали (устно), потом же, по воле Божией, предали нам в Писаниях, как будущее основание и столп нашей Веры. Неприлично же утверждать, что они проповедовали прежде, чем получили «совершенное знание», как осмеливаются некоторые говорить, выдавая самих себя за исправителей апостолов. Все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (гностики) бредят. Ибо, если бы апостолы знали сокровенные таинства, которые они сообщали совершенным отдельно и тайно от прочих, то предали бы их в особенности тем, кому поручали самые церкви…

Когда произошло немалое разномыслие между братьями в Коринфе, церковь римская написала к коринфянам весьма дельное послание, увещевая их к миру, и восстановляя их веру, и возвещая недавно принятое от апостолов предание, которое проповедует Единого Бога всемогущего, Творца неба и земли, Создателя человека, наведшего потоп и призвавшего Авраама, изведшего народ из земли Египетской, говорившего с Моисеем, положившего закон, и пославшего пророков, и приготовившего огонь для диавола и его ангелов. Из этого писания желающие могут узнать, что Он, Отец Господа нашего Иисуса Христа, проповедуется церквами, и также уразуметь апостольское предание Церкви, так как послание гораздо древнее тех людей (гностиков), которые ныне преподают ложное учение и выдумывают иного Бога, выше Творца и Создателя всего существующего… В таком порядке и в таком преемстве церковное предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас. И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворная Вера сохранялась в церкви от апостолов доныне и предана в истинном виде.

И Поликарп - такой человек гораздо более достовернейший и надежнейший свидетель истины, чем Валентин, Маркион и прочие еретики.

При таких доказательствах не должно искать у других (т.е. у гностиков) истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее всё, что относится к истине, так что всякий желающий берет из неё питие жизни (Откр 22.17). Она, именно, есть дверь жизни, а все прочие (учители) суть воры и разбойники…

Последователи же Валентина без всякого страха предлагают свои сочинения и хвалятся, что имеют больше евангелий, чем сколько их есть.

Оставленные отеческою любовию и наполненные сатаною, обратившись к учению Симона волхва, они отступили в своих мыслях от Того, Кто есть Бог, и возомнили, что они нашли нечто большее, чем апостолы, измыслив другого Бога, и будто апостолы, все еще придерживаясь иудейских мнений, проповедовали Евангелие, а они искреннее и мудрее апостолов. Поэтому Маркион и его последователи обратились к усечению Писаний, некоторых из них совсем не признавая.

Некоторые (гностики) говорят, что Иисус был только сосудом Христа, в который свыше сошел как голубь Христос и, показав неименуемого Отца, вошел в Плерому непостижимым и невидимым образом - ибо Он не был постигнут не только людьми, но и небесными властями и силами, - и что Иисус был Сын, и Христос - (его) Отец, а Отец Христа (в свою очередь) - Бог… Конечно, апостолы могли сказать, что Христос сошел на Иисуса, или горний Спаситель (сошел) на того, кто по домостроительству, Тот, Кто происходит из невидимых (мест) - на того, кто от Демиурга (т.е. на материальное тело, сотворенное князем земли и отцом иудеев - Йахве. - А.В.), но ничего такого они (апостолы) не знали и не говорили; ибо если бы они знали, то и сказали бы; а они, что было, то и сказали; именно, что Дух Божий, как голубь, сошел на Него, Тот Дух, о Котором сказано Исаиею: и почиет на Нем Дух Божий (Ис. 11:2), как я уже сказал...Тот Дух, о Котором Господь говорит: это не вы говорите, но Дух Отца вашего говорит в вас (Mф 10.20)… Поэтому Он сошел и на Сына Божия, сделавшегося Сыном Человеческим, обыкая вместе с Ним обитать в роде человеческом и почивать на людях и жить в создании Божием, делая и в них волю Отца и обновляя их от ветхости в обновление Христово .

Прочитав эти строки, мы должны уяснить для себя, что в деле нашего спасения необходимо руководствоваться только Священным Писанием, постановлениями святых апостолов и Вселенских соборов, святоотеческой литературой, а не уподобляться мудрствующим еретикам и их учениям, получившим общее название - гностицизм.

Список используемой литературы:

1. Шабуров Н. В. Гностицизм. Новая философская энциклопедия: в 4 т. Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Степин. — М.: Мысль, 2000—2001. — ISBN 5-244-00961-3.

21. Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Пять книг против ересей)