Ф Шеллинг: Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах Шеллинг философские исследования о сущности человеческой свободы

Если вещи в себе существуют, мы приходим к той коренной несообразности чудодейственного совпадения мирового порядка с законами разума, которую так метко разоблачил Шеллинг. Очевидно, единственно возможное решение дилеммы - второе, состоящее в утверждении, что вещей в себе нет. Шеллинг не заметил только, что, «освобождая» критицизм от противоречия, он сам в действительности освобождался от влияния исторического Канта и, разрушая путы критицизма, переходил к свободной метафизике. Итак, - утверждает Шеллинг, - объекты не существуют вне духа, но возникают в духе, в самотворческом духовном процессе. В этом процессе необходимо различать бессознательную или подготовительную стадию и следующее за ней сознание. То, что является созданным в бессознательном процессе, представляется пробудившемуся сознанию как нечто извне данное - как внешний мир или природа. Природа развивается совершенно свободно. Чистая и автономная воля есть то духовное начало, которое находится в основе этого развития.

В этом утверждении Шеллинг, вместе с Фихте, антиципирует философию воли . Фихте лишь абстрактно наметил бессознательный процесс развития природы и оставил неразработанной весьма важную задачу, состоящую в обнаружении этого развития в конкретной действительности. Для разрешения этой задачи нужно обратиться к содержанию эмпирических наук и конструировать развитие природы, применяясь к данному фактическому материалу. Необходимо пробиться из тесных рамок абстрактных рассуждений «в свободное и открытое поле объективной действительности». Эту задачу и взял на себя Шеллинг во втором, натурфилософском, периоде своей деятельности.

Второй период

Обращение к натурфилософии вытекало не только из философских проблем: оно требовалось также развитием эмпирических наук и вообще отвечало всем интеллектуальным интересам того времени. Неясные и загадочные явления , и химического сродства привлекали в конце в. общее внимание. В это же время обнародовал свое открытие , учение о сменилось кислородной теорией и в медицинском мире Германии распространилась теория возбудимости . Все это требовало объединения и общего объяснения.

Между всеми новооткрытыми явлениями природы смутно чувствовалось какое-то родство и зависимость. Нужно было найти общий принцип, раскрывающий загадку природы и дающий возможность установить внутреннюю связь всех её проявлений. Такой принцип могла дать только философия. Шеллинг ясно понял запросы времени и направил свои силы на их удовлетворение. В нём было необходимое для разрешения натурфилософских проблем сочетание глубокой философской мысли с трезвым и зорким взглядом натуралиста. И если натурфилософия Шеллинга оказалась во многих отношениях предприятием неудачным и давшим лишь эфемерные результаты, то причину этого следует видеть не в отсутствии у Шеллинга необходимого таланта или познаний, а в чрезвычайной трудности натурфилософских проблем, особенно в то время, при полной неразработанности эмпирических наук.

Натурфилософия Шеллинга имела несколько выражений в многочисленных сочинениях, написанных одно после другого в период времени от до г. Первые сочинения имеют характер набросков или эскизов. По мере развития своего Шеллинг дополнял и видоизменял прежде высказанные взгляды и излагал свою теорию в новых, более законченных и обработанных формах. В последних его натурфилософских сочинениях зарождается уже новая фаза его философского развития, выразившаяся в философии тождества.

Задачей Шеллинга было проследить развитие природы от её низших ступеней до высших проявлений сознательной жизни. Вся природа для Шеллинга есть дремлющая интеллигенция, приходящая к полному пробуждению в человеческом духе. Человек есть высшая цель природы. «Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt» - восклицает Шеллинг в вышеупомянутом стихотворении.

Основной принцип натурфилософии Шеллинга

Основным принципом натурфилософии Шеллинга является . С точки зрения этого принципа вся природа представляет как бы один бесконечно разветвляющийся . Внутренние силы, обуславливающие развитие различных частей этого организма, всюду одни и те же. Только путем взаимного осложнения и комбинаций они дают столь разнообразные внешние проявления природы. Между неорганической и органической природой нет резких границ. Шеллинг решительно отвергает точку зрения , предполагающую, для объяснения жизненных процессов, особые жизненные силы. Неорганическая природа сама производит из себя органическую. В основе как той, так и другой лежит единый жизненный процесс. Источником этого процесса является мировая душа, оживляющая всю природу. Сущность жизни состоит во взаимодействии сил. Но взаимодействие существует лишь там, где встречаются противоположные силы. Поэтому эту противоположность или двойственность следует признать и в том, что составляет основу жизни, то есть в мировой душе. Но эту двойственность не следует понимать как абсолютное начало; напротив, она коренится в единстве мировой души и вечно стремится к или примирению, что и осуществляется в .

Двойственность и полярность являются универсальными принципами природы и всякого развития. Всякое действие возникает от столкновения противоположностей, всякий продукт природы обусловливается противоположно направленными деятельностями, относящимися одна к другой, как положительное к отрицательному. Материя есть результат отталкивательных и притягательных сил; выражается в противоположности полюсов; такую же противоположность положительного и отрицательного обнаруживает ; химическое сродство наиболее резко обнаруживается в противоположности и ; вся органическая жизнь, по теории , состоит в соотношении противоположных сил раздражимости и раздражения; наконец, само сознание обусловлено противоположностью объективного и субъективного.

Натурфилософское исследование, по Шеллингу, коренным образом отличается от эмпирического. исследует природу с её внешней стороны, как готовый внешний предмет; при таком исследовании сама сущность её остается скрытой и неисследованной. Натурфилософ представляет природу не как нечто данное, но как изнутри образующийся объект. Он заглядывает в самую глубину этого творческого процесса и открывает во внешнем объекте внутренний субъект, то есть духовное начало. «Настало время, - говорит по этому поводу Шеллинг, - когда может быть восстановлена философия ». Поскольку натурфилософия постигает сущность этого внутреннего начала природы, она может конструировать развитие природы . Конечно, в этом построении ей приходится проверять себя данными внешнего опыта. Но опыт сам по себе выражает только случайное, а не внутренне необходимое.

Первая задача натурфилософии

Простейшим проявлением природы является . Первая задача натурфилософии состоит в конструировании материи, как пространственно-трёхмерного феномена, из внутренних сил природы. Так как материю и все её свойства Шеллинг сводит всецело на соотношение первичных сил, то это конструирование он называет общей динамического процесса. Шеллинг категорически отрицает атомистическую или корпускулярную теорию. В основу динамического процесса он полагает две самые общие и первоначальные силы: и отталкивание.

В самом конструировании материи он отмечает три момента.

Первый состоит в равновесии двух противоположных сил в одной точке; в обе стороны от этой точки идет возрастание противоположно направленных сил. Такое соотношение сил есть магнетизм. В конструировании материи магнетизм обнаруживается как линейная сила и обуславливает собой первое пространственное измерение.
Вторым моментом является разделение сил, связанных в первом в одной точке. Такое разделение делает возможным распространение сил притяжения и отталкивания под углом к первоначальной линии магнетизма. Этим моментом обуславливается образование второго измерения. Ему соответствует сила электричества. Если магнетизм следует назвать линейной силой, то электричество есть сила поверхностная.
Синтез магнетизма и электричества образует третий момент, в котором линия магнетизма пересекает поверхность распространения электричества. В результате конструируются все три пространственные измерения.

Границы материальных предметов суть не что иное, как границы действия сил притяжения и отталкивания. Но этих сил мало, чтобы образовать непроницаемое тело. Как границы тела, так и его внутреннее строение состоят из фиксированных точек притяжения и отталкивания. Эта фиксация производится третьей общей силой, которая синтезирует в каждой точке тела две противоположные силы. Эту третью силу, пронизывающую насквозь и во всех направлениях динамическое строение тела, Шеллинг называет тяжестью. От неё зависит тела. Среди сил природы ей соответствует сила химического сродства. Тяжесть есть сила, конструирующая материю в её последнем моменте, определенно связывая все силы притяжения и отталкивания. Химическое сродство обнаруживается уже на образовавшейся материи тоже как синтезирующая сила, заставляющая разнородные тела проникать друг в друга и создавать новые качественно различные виды материи. Описанный порядок конструирования материи не следует понимать в смысле временного порядка.

Это идеальные и безвременные моменты, открываемые лишь интроспективным анализом динамической природы материи. Динамические процессы, конструирующие видимую материю, Шеллинг называет процессами первого порядка или продуктивной природой в первой потенции. Процессы эти недоступны опыту, так как они предшествуют образованию материи. Только процесс третьего момента (тяжесть), совпадающий с появлением материи, обнаруживается и в опыте. Всем этим процессам соответствуют такие же процессы, совершающиеся уже в образовавшейся материи. Это процессы второго порядка или продуктивная природа во второй потенции.

Здесь мы имеем дело с теми явлениями магнетизма и электричества, которые нам известны в опыте. Тяжести во второй потенции соответствует химизм. обуславливает образование тела, как наполняющего пространство и делающего его непроницаемым. Ей противополагается деятельность второй потенции, делающая пространство проницаемым, что происходит через разрушение синтеза сил притяжения и отталкивания. Эта реконструирующая сила, вносящая жизнь в застывшие и омертвелые формы, называется . Деятельность магнетизма, электричества и химизма соединяется в одной общей деятельности - гальванизме.

Переход от неорганической к органической природе

В гальванизме Шеллинг видел центральный процесс природы, представляющий переходный феномен от неорганической к органической природе. Соответственно трем основным деятельностям неорганической природы (магнетизм, электричество и химизм) Шеллинг устанавливает (под влиянием Кильмейера) три основные деятельности органической природы:

производительную силу.

Влияние натурфилософии

Натурфилософия Шеллинга, сравнительно с другими периодами его философской деятельности, имела наибольшее влияние и успех; в ней находили удовлетворение люди самых различных интересов. Для представителей естественных наук натурфилософия являлась системой, обнаруживающей внутреннюю природу явлений, совершенно не поддающуюся эмпирическому исследованию и объяснению. Единство всех сил природы, их внутреннее родство и связь, постепенное развитие природы по ступеням неорганического и органического мира - вот основные идеи Шеллинга, вносившие и поныне вносящие свет во все области естественноисторического исследования. И если натурфилософия Шеллинга, взятая в целом, не могла быть включена в содержание наук, то влияние её основных идей и принципов на последующее развитие различных областей знания было далеко не эфемерное.

Под несомненным влиянием Шеллинга в 1820 г. был открыт электромагнетизм. Между сотрудниками и последователями Шеллинга в этом периоде выдаются геолог , биолог Окен, сравнительный анатом К. Г. , физиолог , патолог , физиолог растений Несс фон Эзенбек, медики Шельвер и , психолог .

Особенно сильно сказалось влияние натурфилософии Шеллинга на медицину. Натурфилософский принцип раздражимости оказался совершенно совпадающим с популярной в то время теорией Броуна. Под влиянием двух приверженцев Шеллинга - Рошлауба и в - появилась целая плеяда молодых медиков, увлекавшихся идеями Шеллинга и проводивших их в своих диссертациях. По вине ли этих ревностных последователей или вследствие невыработанности в то время собственных воззрений Шеллинга - его идеи получили в медицинских диссертациях довольно юмористическое воспроизведение. В них говорилось, что «организм стоит под схемой кривой линии», что «кровь есть текучий магнит», «зачатие - сильный электрический удар» и т. п. Как и следовало ожидать, враги Шеллинга не замедлили воспользоваться удобным случаем и отнести все эти нелепости на счет самого Шеллинга.

Не менее сильный энтузиазм вызвала натурфилософия Шеллинга в среде представителей . Философия, открывавшая душу во всех проявлениях живой и мертвой природы, усматривавшая таинственные связи и соотношения между самыми разнообразными её проявлениями и, наконец, сулившая новые и неизведанные формы жизни в бесконечном процессе бытия, - была, конечно, сродни порывам романтического чувства и фантазии современников Шеллинга. Если дозволительно применять общелитературные характеристики к философским системам, то мировоззрение Шеллинга имеет преимущественное право называться философией .

Основной темой натурфилософии Шеллинга было развитие природы, как внешнего объекта, от низших ступеней до пробуждения в ней интеллигенции. В истории этого развития разрешается, однако, лишь одна сторона общефилософской проблемы о соотношении объективного и субъективного, а именно вопрос о переходе объективного в субъективное. Остается неразрешенной другая сторона, касающаяся обратного возникновения объективного в субъективном. Как приходит интеллигенция к воспроизведению природы и как вообще мыслимо это согласование познавательного процесса с объективным развитием природы - вот вопросы, являющиеся темой одного из наиболее законченных сочинений Шеллинга: «System des transcendentalen Idealismus», относящегося к переходному периоду от натурфилософии к философии тождества.

Третий период

Система трансцендентального идеализма делится, наподобие трёх критик Канта, на три части:

в первой, теоретической, исследуется процесс объективации, происходящий путем воспроизведения разумом природы объективного;
во второй, практической, - создание объективного в свободном действии;
в третьей, эстетической, - процесс художественного творчества, в котором противоположность теоретического и практического начала находит свой высший синтез.

Органом трансцендентального исследования Шеллинг считает , то есть способность к внутреннему усмотрению своих собственных актов. В интеллектуальной интуиции интеллигенция непосредственно усматривает свою собственную сущность. В развитии объективного Шеллинг различает три эпохи, в которых интеллигенция последовательно переходит от смутного и связанного состояния к свободному волевому акту.

Первая эпоха начинается с возникновения . Ощущение обусловлено собственным самоограничением, полаганием предела своему «я». Оно есть сознание этого ограничения, представляющегося для сознания как что-то внешнее.
Ощущение, сознанное как внешний объект, явственно различаемый от субъекта, превращается в продуктивное , знаменующее собой вторую эпоху.
Третью эпоху составляет , то есть свободное рассмотрение продуктов созерцания, обращающееся по произволу от одного объекта к другому.

Этот ход развития объективного в сознании вполне соответствует, по Шеллингу, развитию природы, открываемому в натурфилософии. Как здесь исходным пунктом является самоограничение, так там динамический процесс возникает из ограничения отталкивающей силы притягательной. В одном случае продуктом является ощущение, в другом - материя. Подобным образом все ступени познания соответствуют ступеням природы. Причина этого соответствия и совпадения лежит в том, что оба процесса коренятся в одной и той же сущности и в известном смысле идентичны. Возможность свободного действия обусловлена способностью абсолютно абстрагироваться от всех объектов. При посредстве этого абстрагирования «я» сознает себя как самостоятельное, самодеятельное начало. Возникающая при этом деятельность практического «я» становится целеположной. Волевая деятельность направляется на внешние нам индивидуальности. B этом взаимоотношении с другими существами она и получает свое разнообразное содержание.

Трансцендентальный идеализм приводит Шеллинга к пониманию исторического процесса, как осуществления свободы. Однако поскольку здесь имеется в виду свобода всех, а не отдельных индивидуумов, это осуществление имеет своим ограничением правовой порядок. Созидание такого правового порядка совмещает в себе и . Необходимость присуща бессознательным факторам исторического процесса, свобода - сознательным. Оба процесса ведут к одной и той же цели. Совпадение необходимого и свободного в осуществлении мировой цели указывает на то, что в основе мира лежит некоторое абсолютное , которое и есть .

Участие божественной силы в историческом процессе проявляется трояко:

прежде всего в виде слепой силы , властвующего над людьми; таков первый фаталистический период, отличающийся трагическим характером.
Во втором периоде, к которому относится и , властвующим принципом является механическая .
В третьем периоде божественная мощь проявится как . «Когда наступит этот период, тогда будет и Бог» - загадочно утверждает Шеллинг.

Связь натурфилософии и субъективного идеализма Фихте

Первые наброски натурфилософии Шеллинга находились в тесной связи с . Задачей Шеллинга было, между прочим, конструировать природу из трансцендентальных условий познания. Если эта задача фактически получила лишь кажущееся разрешение, то, во всяком случае, Шеллинг признавал такое конструирование вполне возможным.

По мере развития натурфилософии её отношение к точке зрения Фихте существенно изменялось. Понимание природы, как объекта, существующего лишь в сознании, то есть как чисто феноменальной действительности, сменилось взглядом на природу, как на нечто сущее вне сознания и до сознания. Напротив, само сознание получило значение чего-то вторичного, появляющегося лишь на известной стадии развития природы. Кроме значения субъективного феномена, понятие природы получило смысл совершенно самостоятельного объекта. Таким образом точка зрения Шеллинга начала противополагаться субъективному идеализму Фихте, как .

Философия тождества

Философия тождества есть средоточие мировоззрения Шеллинга, предуказанное уже на предыдущих стадиях его философского развития и обусловливающее собой его мистическое завершение. Вместе с тем это самый туманный и малопонятный отдел его философии. Попытка связать и объединить основные идеи величайших философов в одно целое могла быть осуществлена лишь под покровом чрезвычайной абстракции и при помощи блуждающих понятий «субъект-объекта», «идеально-реального» и т. п.

Абсолютное тождество является у Шеллинга , примиряющим два основных и вместе с тем противоположных воззрения: и критицизм. В первом природа признается независимой от познания; во втором она всецело понимается как продукт познания и вместе с тем теряет свою объективную реальность. И то, и другое воззрения заключают в себе .

В основе природы действительно лежит , но не относительное, человеческое, а абсолютное познание или, точнее, самопознание. В нём вполне уничтожается различие объективного и субъективного, идеального и реального, а потому это познание есть вместе с тем абсолютное тождество. Шелинг называет его также и (All-Eine). Оно есть вместе с тем вполне законченное, вечное и бесконечное целое. Весь мир конечных вещей имеет свой источник в этом абсолютном тождестве, из недр которого он развивается в непрерывном самотворческом процессе.

Развитие мира идет по степеням дифференцирования объективного и субъективного. Объективное и субъективное присуще всем конечным вещам, как необходимые факторы. Они относятся друг к другу как взаимно отрицательные величины, а потому увеличение одного связано с уменьшением другого. каждой конечной вещи всецело определяется преобладанием того или другого фактора. Все конечные вещи образуют различные формы или виды обнаружения абсолютного тождества, содержащие определенные степени субъективного и объективного. Эти виды Шеллинга называет .

Мир есть градация потенций. Каждая потенция представляет в мире необходимое звено. Шеллинг различает два основных ряда потенций: один, с преобладанием субъективного, имеет идеальный характер, другой, с преобладанием объективного, - реальный. Оба ряда в своей абсолютной величине совершенно одинаковы, но противоположны по возрастанию факторов идеального и реального. Шеллинг схематизирует эти ряды в виде двух противоположно направленных линий, исходящих из пункта безразличия; на концах этих линий помещаются полюсы объективного и субъективного обнаружения. В этом построении легко открыть излюбленную Шеллинг схему . Каждая потенция есть обнаружение вечных идей абсолютного; последние относятся к первым, как natura naturans к nature naturata.

Идеи, как вечные единства в недрах абсолютного, Шеллинг уподобляет . Такое же уподобление понятия монады сделано было некогда самим . В понятиях идеи-монады-потенции, объединённых высшим принципом абсолютного тождества, Шеллинг пытается совместить философию , Лейбница и Спинозы со своей натурфилософией. Весьма естественно, что философия тождества, представляя синтез идей трёх названных философов, являлась в то же время возобновлением мировоззрения Бруно, бывшего исторической ступенью от Платона к Спинозе и Лейбницу.

В честь его Шеллингом написан диалог «Бруно», представляющий видоизменение системы тождества, изложенной первоначально more geometrico в «Darstellung meines Systems der Philosophie». В «Бруно» принцип тождества характеризуется с несколько иных точек зрения. Совпадение идеального и реального в абсолютном приравнивается единству и . Это высшее единство есть идея или мыслящее созерцание; в нём совмещаются и , и . Тождество созерцания и понятия есть вместе с тем тождество и , конечного и бесконечного. Бесконечное или, что то же, абсолютное тождество представляет у Шеллинга идейное целое, лишенное какой бы то ни было дифференциации, но вместе с тем являющееся источником всего дифференцированного. Это та пучина бытия, в которой теряются всякие очертания и к которой относится насмешливое замечание , что в ней все кошки серы.

Четвёртый период

Вопрос о возникновении конечного из недр бесконечного относится уже к . Вопрос состоит в том, как понимать отношение низшей, то есть материальной природы к . может быть противопоставлено Богу как совершенно самостоятельное начало или выводиться из сущности Бога через посредство понятия , как у . Шеллинг отрицает оба эти способа.

Проблема отношения зла к Богу может иметь дуалистическое разрешение - в котором зло понимается как самостоятельное начало, - и имманентное. В последнем случае виновником зла является сам Бог. Шеллинг примиряет обе эти точки зрения. Зло возможно только при допущении свободы; но свобода может быть только в Боге. С другой стороны, корень зла не может быть в личности Бога. Эту Шеллинг устраняет принятием в Боге чего-то такого, что не есть сам Бог.

Это отношение особенно рельефно выяснено Шеллингом в его полемическом «Памятнике» философии Якоби. Против критики Якоби, обвинявшего его в пантеизме, Шеллинг выставляет тот аргумент, что его пантеизм является необходимой основой для развития на нём теистического мировоззрения. Теология, начинающая с личного Бога, дает понятие, лишенное всякой основы и определенного содержания. В результате такая теология может быть лишь теологией чувства или незнания. Напротив, философия тождества является единственно возможным источником философского Богопознания, так как она дает вполне доступное разуму понятие Бога, как личности развивающейся из своей первоосновы. Теизм невозможен без понятия живого личного Бога, но понятие живого Бога невозможно без понимания Бога развивающимся, а развитие предполагает природу, из которой Бог развивается. Таким образом теизм должен иметь свое обоснование в натурализме.

Истинная философия религии есть соединение как той, так и другой точки зрения. Самообнаружение Бога идет по ступеням и состоит во внутренней «трансмутации» или темного принципа. Конечные вещи представляют различные виды и формы этой трансмутации. В них во всех есть известная степень просветления. Высшая степень этого просветления состоит в разуме или универсальной воле (Universalwille), приводящей все космические силы к внутреннему единству. Этой универсальной воле противостоит частная или индивидуальная воля отдельных творений, коренящаяся в отличной от Бога его основе. Обособленная воля индивидуальных существ и универсальная воля представляют два моральных полюса. В преобладании первой над последней и состоит зло.

Человек представляет ту стадию, на которой впервые обнаруживается универсальная воля. В нём же впервые является возможность того раздвоения индивидуальной и универсальной воли, в котором обнаруживается зло. Это возможное раздвоение есть следствие человеческой свободы. Таким образом зло в человеческой природе состоит в утверждении своей обособленности, в стремлении от первоначального центра абсолютного к периферии. Шеллинг оспаривает мнение и Лейбница, что зло есть чисто отрицательное понятие недостатка или отсутствия добра. В противоположность этому взгляду, он видит в зле положительную силу, направленную против силы добра.

Шеллинг подтверждает это тем, что если бы зло состояло только в недостатке добра, то оно могло бы обнаруживаться лишь в ничтожнейших существах. Между тем, в действительности зло становится возможным лишь для совершеннейших существ и часто идет рука об руку с обнаружением великих сил, как, например, у . «Небу противостоит не земля, но ад, - говорит Шеллинг, - и подобно добра существует также воодушевление зла». Хотя зло и представляет силу, враждебную Богу, но только при его посредстве возможно самообнаружение Бога. Бог может обнаружиться лишь в преодолении своей противоположности, то есть зла, ибо вообще всякая сущность обнаруживается только в своей противоположности: свет - во тьме, любовь - в ненависти, единство - в раздвоенности.

Представляя естественное стремление, направленное в сторону, противоположную универсальной воле, - зло побеждается актом отречения от своей индивидуальности. В этом самоотречении, как в огне, должна очиститься человеческая воля, чтобы стать причастной универсальной воле. Для победы над злом необходимо прежде всего преодолеть в себе темное начало стихийной природы. Стоя на кульминационном пункте природы, человек естественно стремится опять низринуться в бездну, подобно тому как взобравшегося на вершину горы охватывает головокружение и угрожает ему падением. Но главная слабость человека - в страхе перед добром, ибо добро требует самоотречения и умерщвления своего себялюбия. Однако человек по природе своей способен преодолеть этот страх и стремление ко злу. В этой способности и состоит свобода.

Под свободой Шеллинг понимает не случайную возможность выбора в каждом данном случае, а внутреннее самоопределение. Базисом этого самоопределения является характер, то есть то prius в человеческой индивидуальности, которое от века обусловливает данную человеческую конституцию и вытекающие из неё поступки. Интеллигибельный характер есть тот предвечный акт индивидуальной воли, которым определяются остальные её проявления. Первичная воля, лежащая в основе интеллигибельного характера, вполне свободна, но те акты, в которых она проявляется, следуют друг за другом с необходимостью и определяются её первоначальной природой. Таким образом в развитии интеллигибельного характера совмещается свобода с необходимостью (индетерминизм и детерминизм).

В этом смысле Шеллинг устанавливает понятие прирождённого зла или добра, напоминающее идею морального предопределения. Виновность человека в том зле, которое он обнаруживает, лежит не столько в его сознательных деяниях, сколько в досознательном самоопределении его интеллигибельного характера. Вопрос о личности Бога Шеллинг рассматривает в тесной связи с вопросом об отношении Бога ко злу. Источником зла является темная природа в Боге. Ей противостоит идеальное начало в Боге или разум, - в объединения этих двух начал и состоит личность Бога. Идейное начало обнаруживается в любви. Слепая воля к самопорождению и свободная воля любви являются основными деятельностями Бога, объединяющимися в Его личности.

В силу этого соединения темная природа, поскольку она в Боге, не есть ещё зло. Она становится злом лишь в природе конечных вещей, где она не подчиняется светлому началу и высшему единству. Таким образом зло лишь попутно (begleitungsweise) развивается в самообнаружении Бога и хотя коренится в Его темной природе, не может быть признано актом Бога. Оно есть злоупотребление силами Бога, которые в Его Личности являются абсолютным добром. Объединение темного или стихийного и идейного принципа в Боге происходит при посредстве любви в глубочайшей первооснове Бога (Urgrund), которая и есть Его абсолютная Личность. Таким образом сам Бог подлежит развитию и проходит три основные фазы своего бытия: первооснову, дух и абсолютную личность. Подробное исследование о фазах или эонах Бога предпринято было в оставшемся неоконченным сочинении «Weltalter». Здесь Шеллинг применяет понятие потенции к периодам развития Бога.

Позитивная философия Шеллинга

Позитивная философия Шеллинга представляет, по его собственному признанию, завершение его предыдущей негативной философии. Точка зрения, развитая Шеллингом в этом заключительном периоде его развития, не имела специального литературного выражения и получила обнародование путем читанных в берлинском университете лекций, и кроме того - в посмертном издании сочинений Шеллинга по оставленным им бумагам.

Негативную философию Шеллинг определяет как рационалистическое мировоззрение, постигающее мир в понятиях разума. Такой философией была его собственная система, а также идеализм Гегеля, представляющий, по его словам, лишь детальное развитие высказанных им идей. В противоположность ей положительная философия есть постижение мира не в его рациональной сущности, но в самом его реальном существовании. Это постижение основывается уже не на рассудочной деятельности, а на процессах интуитивного характера, составляющих содержание религии. Поэтому-то положительная философия направляет свое внимание на те области человеческого сознания, в которых истина получается иррациональным путем, а именно на религиозно-художественное созерцание и откровение.

И религию откровения, то есть христианство. Мифология есть природная религия, в которой религиозная истина раскрывается в естественном процессе развития, подобно тому как в естественном развитии природы постепенно обнаруживается её идейный смысл.

В мифологии Шеллинг различает три стадии, по степени преодолении периферической множественности многобожии центральным единством монотеизма. В религии откровения, главным лицом которой является сам Христос, Шеллинг также видит три стадии:

предсуществование,
вочеловечение и
примирение.

Такую же тройственность устанавливает Шеллинг по отношению к историческому развитию христианства, образующего три эпохи по именам главных апостолов.

Первая эпоха, Петра, знаменует собой внешнее и насильственное единство церкви.
Эпоха Павла разрывает это единство и вносит в христианство дух свободы.
Будущая эпоха Иоанна восстановит потерянное единство на почве свободы и внутреннего просветления.

Пётр - по преимуществу представитель Бога Отца, Павел - Сына, Иоанн - Духа. Положительная философия Шеллинга представляет в сущности не что иное, как философию религии. Её отличие от непосредственно предшествовавших ей исследований об отношении мира к Богу состояло лишь в том, что в них религиозные вопросы решались главным образом на почве чисто философской спекуляции, тогда как в положительной философии философское исследование включает в себя содержание исторических религий и дает этому содержанию рациональное истолкование и форму. В действительности и негативная философия последнего периода проникнута была духом ; она находилась под влиянием христианства de facto, тогда как философия положительная подчинилась этому влиянию de jure и ex principio.

Значение философии Шеллинга

Шеллинг не оставил определенной школы, которая могла бы быть обозначена его именем. Его система, представлявшая интеграцию трёх сравнительно чуждых друг другу воззрений

субъективного идеализма,
объективного натурализма и
религиозной мистики,

Могла сохранять свое несколько насильственное единство только в кругозоре его ума и в своеобразной форме его изложения.

Весьма естественно, поэтому, что многочисленные исследователи Шеллинга являются приверженцами лишь отдельных эпох его философской деятельности. Главным продолжателем центрального мировоззрения Шеллинга, а именно системы тождества, в её идеологической форме, был , . Наконец, возрождение религиозно-мистических чаяний Шеллинга нельзя не отметить в произведениях Вл. С. Соловьева, давшего в своей повести об антихристе живую картину восстановления единства церкви просветленным старцем Иоанном.

Значение философии Шеллинга состоит в проведении той мысли, что в основе мира лежит живой идейный процесс, имеющий свое правдивое отражение в человеческом познании. Мысль эта является отчасти видоизменением основного положения рационализма XVII и XVIII вв. о тождестве логических и реальных отношений. Однако обоснование и развитие её имеет у Шеллинга весьма существенные отличия. Разум и внешняя действительность, хотя и находятся у рационалистов во взаимном соответствии, но реально чужды друг другу и являются согласованными лишь через посредство Бога. У Шеллинга разумность (или идейность) и реальность взаимно проникают друг друга, вследствие чего акт познания является естественным обнаружением этого природного тождества. При этом понятие свободы имеет у Шеллинга гораздо более широкое применение, чем у рационалистов.

Идеализм Шеллинга не может также считаться упраздненным через идеализм Гегеля, от которого он отличается большей жизненностью. Если в детализации понятий, в более строгом и отчетливом их обосновании абсолютный идеализм несомненно представляет шаг вперед по сравнению с несколько туманным идеализмом Шеллинга, то последний остался зато совершенно свободным от коренной ошибки Гегеля, состоящей в сведении реального без остатка на идеальное. Реальное у Шеллинга только содержит в себе идеальное, как свой высший смысл, но обладает, кроме того, иррациональной конкретностью и жизненной полнотой. Отсюда у Шеллинга является вполне понятным уклонение существ от абсолютных норм разумности и добра.

Вообще теория происхождения и его отношения к является одним из наиболее ценных и глубоко продуманных отделов системы Шеллинга, имеющим непреходящее значение для .

Важнейшие сочинения

«Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt» (1794);
«Vom Ich als Princip der Philosophie» (1795);
«Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus» (1795);
«Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre» (1796-97);
«Ideen zur Philosophie der Natur» (1797);
«Von der Weltseele» (1798);
«Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie» (1799);
«Einleitung zum Entwurf» (1799);
«System des transcendentalen Idealismus» (1800);
«Allgemeine Deduction des dynamischen Processes» (1800);
«Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie» (1801);
«Darstellung meines Systems der Philosophie» (1801);
«Bruno. Ein Gespräch» (1802);
«Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien» (1802);
«Philosophie der Kunst» (лекции, читанные в Йене в 1802-1803 гг. и в Вюрцбурге в 1804-1805 гг.; изд. посмертно).

Важное значение имеют:

«Zusätze» ко второму изданию «Ideen» в 1803 г. и
«Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur», присоединённое ко 2 изд. «Weltseele» (1806);
«Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums» (1803);
«Philosophie und Religion» (1804);
«Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre» (1806);
«Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur» (торжественная речь, читанная в мюнхенской академии искусств в 1807 г.);
«Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit» (1809);
«Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen» (1812);
«Weltalter» (посмертно);
«Ueber die Gottheiten von Samothrake» (1815);
«Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt» (посмертно);
«Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung» (позитивная философия - посмертное изд.).

Кроме этого, Шеллингом написано много мелких статей и рецензий, помещенных в издававшихся им журналах и вошедших в посмертное издание его сочинений, предпринятое его сыном (1856-1861, 14 т.). Туда же вошли многочисленные торжественные речи Шеллинга.

Каменский З. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980.- 326 с.

Шеллинг Ф В

Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах

Ф. В. Й. Шеллинг

ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ О СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ

И СВЯЗАННЫХ С НЕЙ ПРЕДМЕТАХ

(ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ). 1809

Последующее изложение нуждается, по мнению автора, лишь в немногих предварительных замечаниях.

Так как к сущности духовной природы прежде всего относят разум, мышление и познание, то противоположность между природой и духом естественным образом рассматривалась сначала именно в этом аспекте. Твердая вера в то, что разум свойствен только людям, убежденность в совершенной субъективности всякого мышления и познания и в том, что природа полностью лишена разума и способности мышления, наряду с господствующим повсюду механическим типом представления - ибо вновь пробужденное Кантом динамическое начало перешло лишь в некий высший вид механического и не было познано в своей тождественности с духовным началом - достаточно оправдывают такой ход мысли. Теперь корень противоположности вырван, и утверждение более правильного воззрения может быть спокойно предоставлено общему поступательному движению к более высокому познанию.

Настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности - противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочайшее средоточие философии.

После первого общего изложения своей системы (в "Журнале умозрительной физики"), продолжение которого было, к сожалению, прервано внешними обстоятельствами, автор данной работы ограничивался лишь натурфилософскими исследованиями; поэтому, если не считать положенного в работе "Философия и религия" начала, оставшегося ввиду неясности изложения недостаточно отчетливым, он в настоящей работе впервые излагает с полной определенностью свое понятие идеальной части философии; для того чтобы то первое сочинение обрело свое значение, необходимо сопроводить его данным исследованием, в котором уже в силу самой природы предмета неизбежно должны содержаться более глубокие выводы о системе в целом, нежели в каких бы то ни было исследованиях более частного характера.

Невзирая на то что автор до сего времени нигде (исключая его работу "Философия и религия") не высказывал своего мнения о главных проблемах, которые будут здесь затронуты,- о свободе воли, добре и зле, личности и т. д., это не помешало кое-кому приписывать ему по собственному разумению мнения, даже по своему содержанию совершенно не соответствующие упомянутому, по-видимому, оставленному без всякого внимания сочинению. Много неверного по ряду вопросов, в том числе и по рассматриваемым здесь, было высказано якобы в соответствии с основными положениями автора также его непрошеными так называемыми последователями.

Сторонников в собственном смысле слова, казалось бы, может иметь лишь сложившаяся, законченная система. Такого рода систему автор до сих пор еще нигде не предлагал вниманию читателей и разрабатывал лишь отдельные ее стороны (причем их также часто лишь в какой-либо отдельной, например полемической, связи). Тем самым он считал, что его сочинения следует рассматривать как фрагменты целого, усмотреть связь между которыми возможно при большей проницательности, чем присущая обычно сторонникам и большей доброй воли, чем у противников. Поскольку единственное научное изложение его системы осталось незавершенным, оно оказалось никем не понятым в своей подлинной тенденции или понятым очень немногими. Тотчас после появления этого фрагмента начались его дискредитация и искажение, с одной стороны, пояснения, переработки и переводы - с другой, причем наибольшим злом было переложение мыслей автора на некий якобы более гениальный язык (поскольку именно в это время умами овладел совершенно безудержный поэтический дурман). Теперь как будто наступило время более здравых порывов. Возрождается стремление к верности, усердию, к глубине. Люди начинают видеть в пустоте тех, кто рядился в сентенции новой философии, уподобляясь героям французского театра или канатным плясунам, то, чем они являются в действительности. Что касается тех, кто на всех рынках твердили, как напевы под шарманку, ухваченное ими новое, то они вызвали наконец такое всеобщее отвращение, что вскоре уже не найдут слушателей, особенно если критики, не стремящиеся, впрочем, причинить зло, перестанут утверждать при слушании каждой непонятной рапсодии, в которую вошли несколько оборотов известного писателя, что она написана в соответствии с его основными положениями. Уж лучше считать подобных рапсодов оригинальными писателями, в сущности ведь все они хотят ими быть, а многие из них в известном смысле таковыми и являются.

Шеллинг Ф В

Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах

Ф. В. Й. Шеллинг

ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ О СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ

И СВЯЗАННЫХ С НЕЙ ПРЕДМЕТАХ

(ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ). 1809

Последующее изложение нуждается, по мнению автора, лишь в немногих предварительных замечаниях.

Пусть же данное сочинение послужит устранению ряда предвзятых мнений, с одной стороны, и пустой, безответственной болтовни - с другой.

И наконец, мы хотели бы, чтобы те, кто открыто или замаскированно выступал против автора в данном вопросе, изложили бы свое мнение столь же откровенно, как это сделано здесь. Полное владение предметом делает возможным его свободное отчетливое изложение - искусственные же приемы полемики не могут быть формой философии. Но еще больше мы желаем, чтобы все более утверждался дух совместных устремлений и слишком часто овладевавший немцами сектантский дух не препятствовал обретению познания и воззрений, полная разработка которых испокон веку была предназначена немцам и к которым они, быть может, никогда не были ближе, чем теперь.

Задачей философских исследований о сущности человеческой свободы может быть, с одной стороны, выявление правильного ее понятия, ибо, сколь ни непосредственным достоянием каждого человека является чувство свободы, оно отнюдь не находится на поверхности сознания и даже для того, чтобы просто выразить его в словах, требуется более, чем обычная чистота и глубина мышления; с другой стороны, эти исследования могут быть направлены на связь этого понятия с научным мировоззрением в его целостности. Поскольку же понятие никогда не может быть определено в его единичности и обретает полную научную завершенность лишь посредством установления его связи с целым, причем это в первую очередь относится к понятию свободы, которое, если оно вообще обладает реальностью, должно быть не только подчиненным или второстепенным понятием, но и одним из господствующих центральных пунктов системы, то обе названные стороны исследования здесь, как и повсюду, совпадают. Правда, в соответствии с древним, но отнюдь не забытым преданием понятие свободы вообще несовместимо с системой, и любая философия, претендующая на единство и целостность, неизбежно ведет к отрицанию свободы. Опровергать общие утверждения такого рода нелегко, ибо совершенно неизвестно, какие ограничивающие представления связываются со словом "система", в результате чего суждение может оказаться вполне верным, но выражать при этом нечто вполне обыденное. Это мнение может сводиться и к тому, что понятие системы вообще и само по себе противоречит понятию свободы; тогда как же можно допустить - поскольку индивидуальная свобода все-таки тем или иным способом связана с мирозданием в целом (независимо от того, мыслится ли оно реалистически или идеалистически) - существование какой-либо системы, хотя бы только в божественном разуме, системы, наряду с которой существует и свобода. Утверждать в общем, что эта система никогда не может быть постигнута человеческим рассудком,- значит вновь ничего не утверждать, ибо в зависимости от смысла, приданного этому утверждению, оно может быть истинным или ложным. Все зависит от определения принципа, который лежит в основе человеческого познания; для подтверждения же возможности подобного познания можно привести сказанное Секстом об Эмпедокле: "Грамматик и невежда предположат, что такое познание не более чем хвастовство и стремление считать себя выше других - свойства, которые совершенно чужды каждому, кто хоть в какой-либо мере занимается философией. Тот же, кто исходит из физической теории и знает, что учение о познавании подобного подобным является очень древним (оно приписывается Пифагору, но встречается уже у Платона и еще значительно раньше было высказано Эмпедоклом), поймет, что философ претендует на подобное (божественное) познание потому, что только он один, сохраняя рассудок чистым и не затронутым злобой, постигает вместе с Богом в самом себе и Бога вне себя". Тем, кто чужд науке, свойственно понимать ее как некое совершенно отвлеченное и безжизненное знание, подобное обычной геометрии. Проще и убедительнее было бы отрицать наличие системы и в воле или в разуме изначального существа, утверждать, что существуют вообще только отдельные воли, каждая из которых является центром для себя и, согласно мнению Фихте, есть абсолютная субстанция каждого Я. Однако стремящийся к единству разум и чувство, утверждающее свободу и индивидуальность, всегда сдерживаются лишь насильственными требованиями, которые недолго сохраняют свою силу и в конце концов отвергаются. Так и Фихте вынужден был засвидетельствовать в своем учении признание единства, хотя и в убогом облике нравственного миропорядка, непосредственным следствием чего оказались противоположность и несообразность в этом учении. Поэтому нам представляется, что, сколько бы доводов в пользу подобного утверждения ни приводилось с чисто исторической точки зрения, т. е. исходя из предшествующих систем (доводов, почерпнутых из существа разума и познания, мы нигде не обнаружили), установление связи между понятием свободы и мировоззрением в целом всегда останется необходимой задачей, без решения которой само понятие свободы останется неопределенным, а философия - лишенной какой бы то ни было ценности. Ибо только эта великая задача есть неосознанная и невидимая движущая сила всякого стремления к познанию, от его низших до его высших форм; без противоречия между необходимостью и свободой не только философия, но и вообще всякое высшее веление духа было бы обречено на гибель, что является уделом тех наук, в которых это противоречие не находит себе применения. Отказ же от этой задачи посредством отречения от разума больше похож на бегство, чем на победу. Ведь с таким же успехом можно было бы отказаться от свободы, обратившись к разуму и необходимости,- как в том, так и другом случае не было бы основания для триумфа.

Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. Ф. В. Й. Шеллинг

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке http://сайт/ Приятного чтения!

Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. Ф. В. Й. Шеллинг.
Так как к сущности духовной природы прежде всего относят разум, мышление и
познание, то противоположность между природой и духом естественным образом
рассматривалась сначала именно в этом аспекте. Твердая вера в то, что разум
свойствен только людям, убежденность в совершенной субъективности всякого
мышления и познания и в том, что природа полностью лишена разума и
способности мышления, наряду с господствующим повсюду механическим типом
представления – ибо вновь пробужденное Кантом динамическое начало перешло
лишь в некий высший вид механического и не было познано в своей
тождественности с духовным началом – достаточно оправдывают такой ход
мысли. Теперь корень противоположности вырван, и утверждение более
правильного воззрения может быть спокойно предоставлено общему
поступательному движению к более высокому познанию.

Настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности
– противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой
только и вводит в глубочайшее средоточие философии.

После первого общего изложения своей системы (в “Журнале умозрительной
физики”), продолжение которого было, к сожалению, прервано внешними
обстоятельствами, автор данной работы ограничивался лишь натурфилософскими
исследованиями; поэтому, если не считать положенного в работе “Философия и
религия” начала, оставшегося ввиду неясности изложения недостаточно
отчетливым, он в настоящей работе впервые излагает с полной определенностью
свое понятие идеальной части философии; для того чтобы то первое сочинение
обрело свое значение, необходимо сопроводить его данным исследованием, в
котором уже в силу самой природы предмета неизбежно должны содержаться
более глубокие выводы о системе в целом, нежели в каких бы то ни было
исследованиях более частного характера.

Невзирая на то что автор до сего времени нигде (исключая его работу
“Философия и религия”) не высказывал своего мнения о главных проблемах,
которые будут здесь затронуты,- о свободе воли, добре и зле, личности и т.
д., это не помешало кое-кому приписывать ему по собственному разумению
мнения, даже по своему содержанию совершенно не соответствующие
упомянутому, по-видимому, оставленному без всякого внимания сочинению.
Много неверного по ряду вопросов, в том числе и по рассматриваемым здесь,
было высказано якобы в соответствии с основными положениями автора также
его непрошеными так называемыми последователями.

Сторонников в собственном смысле слова, казалось бы, может иметь лишь
сложившаяся, законченная система. Такого рода систему автор до сих пор еще
нигде не предлагал вниманию читателей и разрабатывал лишь отдельные ее
стороны (причем их также часто лишь в какой-либо отдельной, например
полемической, связи). Тем самым он считал, что его сочинения следует
рассматривать как фрагменты целого, усмотреть связь между которыми возможно
при большей проницательности, чем присущая обычно сторонникам и большей
доброй воли, чем у противников. Поскольку единственное научное изложение
его системы осталось незавершенным, оно оказалось никем не понятым в своей
подлинной тенденции или понятым очень немногими. Тотчас после появления
этого фрагмента начались его дискредитация и искажение, с одной стороны,
пояснения, переработки и переводы – с другой, причем наибольшим злом было
переложение мыслей автора на некий якобы более гениальный язык (поскольку
именно в это время умами овладел совершенно безудержный поэтический
дурман). Теперь как будто наступило время более здравых порывов.
Возрождается стремление к верности, усердию, к глубине. Люди начинают
видеть в пустоте тех, кто рядился в сентенции новой философии, уподобляясь
героям французского театра или канатным плясунам, то, чем они являются в
действительности. Что касается тех, кто на всех рынках твердили, как напевы
под шарманку, ухваченное ими новое, то они вызвали наконец такое всеобщее
отвращение, что вскоре уже не найдут слушателей, особенно если критики, не
стремящиеся, впрочем, причинить зло, перестанут утверждать при слушании
каждой непонятной рапсодии, в которую вошли несколько оборотов известного
писателя, что она написана в соответствии с его основными положениями. Уж
лучше считать подобных рапсодов оригинальными писателями, в сущности ведь
все они хотят ими быть, а многие из них в известном смысле таковыми и
являются.

Пусть же данное сочинение послужит устранению ряда предвзятых мнений, с
одной стороны, и пустой, безответственной болтовни – с другой.

И наконец, мы хотели бы, чтобы те, кто открыто или замаскированно выступал
против автора в данном вопросе, изложили бы свое мнение столь же
откровенно, как это сделано здесь. Полное владение предметом делает
возможным его свободное отчетливое изложение – искусственные же приемы
полемики не могут быть формой философии. Но еще больше мы желаем, чтобы все
более утверждался дух совместных устремлений и слишком часто овладевавший
немцами сектантский дух не препятствовал обретению познания и воззрений,
полная разработка которых испокон веку была предназначена немцам и к
которым они, быть может, никогда не были ближе, чем теперь.

Задачей философских исследований о сущности человеческой свободы может
быть, с одной стороны, выявление правильного ее понятия, ибо, сколь ни
непосредственным достоянием каждого человека является чувство свободы, оно
отнюдь не находится на поверхности сознания и даже для того, чтобы просто
выразить его в словах, требуется более, чем обычная чистота и глубина
мышления; с другой стороны, эти исследования могут быть направлены на связь
этого понятия с научным мировоззрением в его целостности. Поскольку же
понятие никогда не может быть определено в его единичности и обретает
полную научную завершенность лишь посредством установления его связи с
целым, причем это в первую очередь относится к понятию свободы, которое,
если оно вообще обладает реальностью, должно быть не только подчиненным или
второстепенным понятием, но и одним из господствующих центральных пунктов
системы, то обе названные стороны исследования здесь, как и повсюду,
совпадают. Правда, в соответствии с древним, но отнюдь не забытым преданием
понятие свободы вообще несовместимо с системой, и любая философия,
претендующая на единство и целостность, неизбежно ведет к отрицанию
свободы. Опровергать общие утверждения такого рода нелегко, ибо совершенно
неизвестно, какие ограничивающие представления связываются со словом
“система”, в результате чего суждение может оказаться вполне верным, но
выражать при этом нечто вполне обыденное. Это мнение может сводиться и к
тому, что понятие системы вообще и само по себе противоречит понятию
свободы; тогда как же можно допустить – поскольку индивидуальная свобода
все-таки тем или иным способом связана с мирозданием в целом (независимо от
того, мыслится ли оно реалистически или идеалистически) – существование
какой-либо системы, хотя бы только в божественном разуме, системы, наряду с
которой существует и свобода. Утверждать в общем, что эта система никогда
не может быть постигнута человеческим рассудком,- значит вновь ничего не
утверждать, ибо в зависимости от смысла, приданного этому утверждению, оно
может быть истинным или ложным. Все зависит от определения принципа,
который лежит в основе человеческого познания; для подтверждения же
возможности подобного познания можно привести сказанное Секстом об
Эмпедокле: “Грамматик и невежда предположат, что такое познание не более
чем хвастовство и стремление считать себя выше других – свойства, которые
совершенно чужды каждому, кто хоть в какой-либо мере занимается философией.
Тот же, кто исходит из физической теории и знает, что учение о познавании
подобного подобным является очень древним (оно приписывается Пифагору, но
встречается уже у Платона и еще значительно раньше было высказано
Эмпедоклом), поймет, что философ претендует на подобное (божественное)
познание потому, что только он один, сохраняя рассудок чистым и не
затронутым злобой, постигает вместе с Богом в самом себе и Бога вне себя”.
Тем, кто чужд науке, свойственно понимать ее как некое совершенно
отвлеченное и безжизненное знание, подобное обычной геометрии. Проще и
убедительнее было бы отрицать наличие системы и в воле или в разуме
изначального существа, утверждать, что существуют вообще только отдельные
воли, каждая из которых является центром для себя и, согласно мнению Фихте,
есть абсолютная субстанция каждого Я. Однако стремящийся к единству разум и
чувство, утверждающее свободу и индивидуальность, всегда сдерживаются лишь
насильственными требованиями, которые недолго сохраняют свою силу и в конце
концов отвергаются. Так и Фихте вынужден был засвидетельствовать в своем
учении признание единства, хотя и в убогом облике нравственного
миропорядка, непосредственным следствием чего оказались противоположность и
несообразность в этом учении. Поэтому нам представляется, что, сколько бы
доводов в пользу подобного утверждения ни приводилось с чисто исторической
точки зрения, т. е. исходя из предшествующих систем (доводов, почерпнутых
из существа разума и познания, мы нигде не обнаружили), установление связи
между понятием свободы и мировоззрением в целом всегда останется
необходимой задачей, без решения которой само понятие свободы останется
неопределенным, а философия – лишенной какой бы то ни было ценности. Ибо
только эта великая задача есть неосознанная и невидимая движущая сила
всякого стремления к познанию, от его низших до его высших форм; без
противоречия между необходимостью и свободой не только философия, но и
вообще всякое высшее веление духа было бы обречено на гибель, что является
уделом тех наук, в которых это противоречие не находит себе применения.
Отказ же от этой задачи посредством отречения от разума больше похож на
бегство, чем на победу. Ведь с таким же успехом можно было бы отказаться от
свободы, обратившись к разуму и необходимости,- как в том, так и другом
случае не было бы основания для триумфа.

Более определенно данное мнение было выражено в положении: единственно
возможная система разума есть пантеизм, но пантеизм – это неизбежно
фатализм. Подобные общие наименования, сразу же определяющие всю
совокупность воззрений, бесспорно, являются великолепным открытием. Если
для какой-либо системы найдено подходящее название, то все остальное
приходит само собой, и нет никакой необходимости тратить силы на подробное
исследование того, что составляет своеобразие данной системы. Даже профан
может, как только ему даны эти наименования, выносить свои суждения о самом
глубоком в человеческом мышлении. Однако при вынесении столь важного
утверждения дело все-таки в более точном определении понятия. Ведь если
пантеизм означает не что иное, как учение об имманентности вещей в Боге, то
вряд ли можно было бы отрицать, что каждое разумное воззрение должно в том
или ином смысле тяготеть к этому учению. Однако именно смысл и составляет
здесь различие. Бесспорно, с пантеизмом может быть связано и
фаталистическое воззрение; однако, что оно не связано с ним в своей
сущности, явствует из того, что многие пришли к пантеизму именно в
результате присущего им самого живого чувства свободы. Большинство, если бы
оно хотело быть искренним, созналось бы в том, что в соответствии с его
представлениями индивидуальная свобода противоречит едва ли не всем
свойствам высшего существа, например его всемогуществу. Признание свободы
заставляет признавать вне божественной силы и наряду с нею силу, по своему
принципу не обусловленную, которая, согласно этим понятиям, немыслима.
Подобно тому как Солнце гасит на небосводе все небесные светила, так же, и
еще в большей степени, бесконечная сила гасит каждую конечную силу.
Абсолютная причинность в едином существе оставляет всем остальным лишь
безусловную пассивность. К этому присоединяется зависимость всех существ
мира от Бога и то обстоятельство, что даже само продолжение их
существования есть лишь постоянно возобновляемое творение, в котором
конечное существо производится не как некое неопределенное всеобщее, а как
это определенное единичное с такими, а не иными мыслями, стремлениями и
поступками. Утверждение, что Бог воздерживается от проявления своего
всемогущества, чтобы человек мог действовать, или что он допускает свободу,
ничего не объясняет: если бы Бог хоть на мгновение воздержался от
проявления своего всемогущества, человек перестал бы быть. Существует ли
какой-либо иной выход, преодолевающий эту аргументацию, кроме уверенности в
том, что спасти человека и его свободу, поскольку его свобода немыслима в
противоположности со всемогуществом Бога, можно, только вводя человека и
его

Ф В Шеллинг

Шеллинг Ф В
Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах

Ф. В. Й. Шеллинг
ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ О СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ
И СВЯЗАННЫХ С НЕЙ ПРЕДМЕТАХ
(ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ). 1809
Последующее изложение нуждается, по мнению автора, лишь в немногих предварительных замечаниях.
Так как к сущности духовной природы прежде всего относят разум, мышление и познание, то противоположность между природой и духом естественным образом рассматривалась сначала именно в этом аспекте. Твердая вера в то, что разум свойствен только людям, убежденность в совершенной субъективности всякого мышления и познания и в том, что природа полностью лишена разума и способности мышления, наряду с господствующим повсюду механическим типом представления - ибо вновь пробужденное Кантом динамическое начало перешло лишь в некий высший вид механического и не было познано в своей тождественности с духовным началом - достаточно оправдывают такой ход мысли. Теперь корень противоположности вырван, и утверждение более правильного воззрения может быть спокойно предоставлено общему поступательному движению к более высокому познанию.
Настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности - противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочайшее средоточие философии.
После первого общего изложения своей системы (в "Журнале умозрительной физики"), продолжение которого было, к сожалению, прервано внешними обстоятельствами, автор данной работы ограничивался лишь натурфилософскими исследованиями; поэтому, если не считать положенного в работе "Философия и религия" начала, оставшегося ввиду неясности изложения недостаточно отчетливым, он в настоящей работе впервые излагает с полной определенностью свое понятие идеальной части философии; для того чтобы то первое сочинение обрело свое значение, необходимо сопроводить его данным исследованием, в котором уже в силу самой природы предмета неизбежно должны содержаться более глубокие выводы о системе в целом, нежели в каких бы то ни было исследованиях более частного характера.
Невзирая на то что автор до сего времени нигде (исключая его работу "Философия и религия") не высказывал своего мнения о главных проблемах, которые будут здесь затронуты,- о свободе воли, добре и зле, личности и т. д., это не помешало кое-кому приписывать ему по собственному разумению мнения, даже по своему содержанию совершенно не соответствующие упомянутому, по-видимому, оставленному без всякого внимания сочинению. Много неверного по ряду вопросов, в том числе и по рассматриваемым здесь, было высказано якобы в соответствии с основными положениями автора также его непрошеными так называемыми последователями.
Сторонников в собственном смысле слова, казалось бы, может иметь лишь сложившаяся, законченная система. Такого рода систему автор до сих пор еще нигде не предлагал вниманию читателей и разрабатывал лишь отдельные ее стороны (причем их также часто лишь в какой-либо отдельной, например полемической, связи). Тем самым он считал, что его сочинения следует рассматривать как фрагменты целого, усмотреть связь между которыми возможно при большей проницательности, чем присущая обычно сторонникам и большей доброй воли, чем у противников. Поскольку единственное научное изложение его системы осталось незавершенным, оно оказалось никем не понятым в своей подлинной тенденции или понятым очень немногими. Тотчас после появления этого фрагмента начались его дискредитация и искажение, с одной стороны, пояснения, переработки и переводы - с другой, причем наибольшим злом было переложение мыслей автора на некий якобы более гениальный язык (поскольку именно в это время умами овладел совершенно безудержный поэтический дурман). Теперь как будто наступило время более здравых порывов. Возрождается стремление к верности, усердию, к глубине. Люди начинают видеть в пустоте тех, кто рядился в сентенции новой философии, уподобляясь героям французского театра или канатным плясунам, то, чем они являются в действительности. Что касается тех, кто на всех рынках твердили, как напевы под шарманку, ухваченное ими новое, то они вызвали наконец такое всеобщее отвращение, что вскоре уже не найдут слушателей, особенно если критики, не стремящиеся, впрочем, причинить зло, перестанут утверждать при слушании каждой непонятной рапсодии, в которую вошли несколько оборотов известного писателя, что она написана в соответствии с его основными положениями. Уж лучше считать подобных рапсодов оригинальными писателями, в сущности ведь все они хотят ими быть, а многие из них в известном смысле таковыми и являются.
Пусть же данное сочинение послужит устранению ряда предвзятых мнений, с одной стороны, и пустой, безответственной болтовни - с другой.
И наконец, мы хотели бы, чтобы те, кто открыто или замаскированно выступал против автора в данном вопросе, изложили бы свое мнение столь же откровенно, как это сделано здесь. Полное владение предметом делает возможным его свободное отчетливое изложение - искусственные же приемы полемики не могут быть формой философии. Но еще больше мы желаем, чтобы все более утверждался дух совместных устремлений и слишком часто овладевавший немцами сектантский дух не препятствовал обретению познания и воззрений, полная разработка которых испокон веку была предназначена немцам и к которым они, быть может, никогда не были ближе, чем теперь.
Мюнхен, 31 марта 1809
Задачей философских исследований о сущности человеческой свободы может быть, с одной стороны, выявление правильного ее понятия, ибо, сколь ни непосредственным достоянием каждого человека является чувство свободы, оно отнюдь не находится на поверхности сознания и даже для того, чтобы просто выразить его в словах, требуется более, чем обычная чистота и глубина мышления; с другой стороны, эти исследования могут быть направлены на связь этого понятия с научным мировоззрением в его целостности. Поскольку же понятие никогда не может быть определено в его единичности и обретает полную научную завершенность лишь посредством установления его связи с целым, причем это в первую очередь относится к понятию свободы, которое, если оно вообще обладает реальностью, должно быть не только подчиненным или второстепенным понятием, но и одним из господствующих центральных пунктов системы, то обе названные стороны исследования здесь, как и повсюду, совпадают. Правда, в соответствии с древним, но отнюдь не забытым преданием понятие свободы вообще несовместимо с системой, и любая философия, претендующая на единство и целостность, неизбежно ведет к отрицанию свободы. Опровергать общие утверждения такого рода нелегко, ибо совершенно неизвестно, какие ограничивающие представления связываются со словом "система", в результате чего суждение может оказаться вполне верным, но выражать при этом нечто вполне обыденное. Это мнение может сводиться и к тому, что понятие системы вообще и само по себе противоречит понятию свободы; тогда как же можно допустить - поскольку индивидуальная свобода все-таки тем или иным способом связана с мирозданием в целом (независимо от того, мыслится ли оно реалистически или идеалистически) - существование какой-либо системы, хотя бы только в божественном разуме, системы, наряду с которой существует и свобода. Утверждать в общем, что эта система никогда не может быть постигнута человеческим рассудком,- значит вновь ничего не утверждать, ибо в зависимости от смысла, приданного этому утверждению, оно может быть истинным или ложным. Все зависит от определения принципа, который лежит в основе человеческого познания; для подтверждения же возможности подобного познания можно привести сказанное Секстом об Эмпедокле: "Грамматик и невежда предположат, что такое познание не более чем хвастовство и стремление считать себя выше других - свойства, которые совершенно чужды каждому, кто хоть в какой-либо мере занимается философией. Тот же, кто исходит из физической теории и знает, что учение о познавании подобного подобным является очень древним (оно приписывается Пифагору, но встречается уже у Платона и еще значительно раньше было высказано Эмпедоклом), поймет, что философ претендует на подобное (божественное) познание потому, что только он один, сохраняя рассудок чистым и не затронутым злобой, постигает вместе с Богом в самом себе и Бога вне себя". Тем, кто чужд науке, свойственно понимать ее как некое совершенно отвлеченное и безжизненное знание, подобное обычной геометрии. Проще и убедительнее было бы отрицать наличие системы и в воле или в разуме изначального существа, утверждать, что существуют вообще только отдельные воли, каждая из которых является центром для себя и, согласно мнению Фихте, есть абсолютная субстанция каждого Я. Однако стремящийся к единству разум и чувство, утверждающее свободу и индивидуальность, всегда сдерживаются лишь насильственными требованиями, которые недолго сохраняют свою силу и в конце концов отвергаются. Так и Фихте вынужден был засвидетельствовать в своем учении признание единства, хотя и в убогом облике нравственного миропорядка, непосредственным следствием чего оказались противоположность и несообразность в этом учении. Поэтому нам представляется, что, сколько бы доводов в пользу подобного утверждения ни приводилось с чисто исторической точки зрения, т. е. исходя из предшествующих систем (доводов, почерпнутых из существа разума и познания, мы нигде не обнаружили), установление связи между понятием свободы и мировоззрением в целом всегда останется необходимой задачей, без решения которой само понятие свободы останется неопределенным, а философия - лишенной какой бы то ни было ценности. Ибо только эта великая задача есть неосознанная и невидимая движущая сила всякого стремления к познанию, от его низших до его высших форм; без противоречия между необходимостью и свободой не только философия, но и вообще всякое высшее веление духа было бы обречено на гибель, что является уделом тех наук, в которых это противоречие не находит себе применения. Отказ же от этой задачи посредством отречения от разума больше похож на бегство, чем на победу. Ведь с таким же успехом можно было бы отказаться от свободы, обратившись к разуму и необходимости,- как в том, так и другом случае не было бы основания для триумфа.
Более определенно данное мнение было выражено в положении: единственно возможная система разума есть пантеизм, но пантеизм - это неизбежно фатализм. Подобные общие наименования, сразу же определяющие всю совокупность воззрений, бесспорно, являются великолепным открытием. Если для какой-либо системы найдено подходящее название, то все остальное приходит само собой, и нет никакой необходимости тратить силы на подробное исследование того, что составляет своеобразие данной системы. Даже профан может, как только ему даны эти наименования, выносить свои суждения о самом глубоком в человеческом мышлении. Однако при вынесении столь важного утверждения дело все-таки в более точном определении понятия. Ведь если пантеизм означает не что иное, как учение об имманентности вещей в Боге, то вряд ли можно было бы отрицать, что каждое разумное воззрение должно в том или ином смысле тяготеть к этому учению. Однако именно смысл и составляет здесь различие. Бесспорно, с пантеизмом может быть связано и фаталистическое воззрение; однако, что оно не связано с ним в своей сущности, явствует из того, что многие пришли к пантеизму именно в результате присущего им самого живого чувства свободы. Большинство, если бы оно хотело быть искренним, созналось бы в том, что в соответствии с его представлениями индивидуальная свобода противоречит едва ли не всем свойствам высшего существа, например его всемогуществу. Признание свободы заставляет признавать вне божественной силы и наряду с нею силу, по своему принципу не обусловленную, которая, согласно этим понятиям, немыслима. Подобно тому как Солнце гасит на небосводе все небесные светила, так же, и еще в большей степени, бесконечная сила гасит каждую конечную силу. Абсолютная причинность в едином существе оставляет всем остальным лишь безусловную пассивность. К этому присоединяется зависимость всех существ мира от Бога и то обстоятельство, что даже само продолжение их существования есть лишь постоянно возобновляемое творение, в котором конечное существо производится не как некое неопределенное всеобщее, а как это определенное единичное с такими, а не иными мыслями, стремлениями и поступками. Утверждение, что Бог воздерживается от проявления своего всемогущества, чтобы человек мог действовать, или что он допускает свободу, ничего не объясняет: если бы Бог хоть на мгновение воздержался от проявления своего всемогущества, человек перестал бы быть. Существует ли какой-либо иной выход, преодолевающий эту аргументацию, кроме уверенности в том, что спасти человека и его свободу, поскольку его свобода немыслима в противоположности со всемогуществом Бога, можно, только вводя человека и его свободу в само божественное существо, утверждая, что человек есть не вне Бога, а в Боге и что сама его деятельность входит в жизнь Бога? Отправляясь именно от этого, мистики и религиозные люди всех времен достигали веры в единение человека с Богом, которое, по-видимому, внутреннему чувству необходимо так же, как разуму и умозрению, если не больше. Само Священное писание видит именно в сознании свободы отпечаток и залог веры в то, что мы живем и пребываем в Боге. Как же может необходимым образом противоречить свободе то учение, которое столь многие применяли к человеку именно для того, чтобы спасти свободу?
Другое, как обычно полагают, более правильное объяснекие пантеизма сводится к тому, что он состоит в полном отождествлении Бога с вещами, в смешении твари с творцом, из чего выводится множество других, резких и неприемлемых утверждений. Между тем вряд ли можно найти более полное различение вещей от Бога, чем то, которое мы обнаруживаем у Спинозы, чье учение принято считать классическим образцом пантеизма. Бог есть то, что есть в себе и постигается только из самого себя; конечное же - то, что необходимо есть в другом и может быть понято только исходя из этого другого. Соответственно этому различению очевидно, что вещи отличаются от Бога не по степени или по своим ограничениям, как могло бы показаться при поверхностно воспринятом учении о модификациях, а toto genere. Впрочем, каким бы ни было отношение вещей к Богу, они абсолютно отделены от Бога тем, что могут быть только в другом и после другого (а именно в нем и после него), что их понятие производно и было бы совершенно невозможно без понятия Бога; напротив, Бог есть единственно и изначально самостоятельное, само себя утверждающее, к которому все остальное относится лишь как утверждаемое, как следствие к основанию. Только при такой предпосылке значимы другие свойства вещей, например их вечность. Бог вечен по своей природе, вещи же - только вместе с ним и как следствие его бытия, т. е. производно. Именно из-за этого различия все единичные вещи, взятые в своей совокупности, не могут, как обычно предполагается, составить Бога, ибо нет такого соединения, посредством которого то, что по своей природе производно, способно перейти в то, что по своей природе изначально, так же как единичные точки окружности, взятые в своей совокупности, не могут составить окружность, поскольку она как целое необходимо предшествует им по своему понятию. Еще более нелепо мнение, будто в учении Спинозы даже отдельная вещь должна быть необходимо равна Богу. Ибо даже если бы мы и нашли у Спинозы резкое выражение, что каждая вещь есть модификация Бога, то элементы этого понятия настолько противоречивы, что оно распадается непосредственно в своем осмыслении. Модифицированный, т. е. производный, Бог не есть Бог в собственном, высшем смысле; посредством этого единственного добавления вещь вновь занимает свое место, на котором она вечно отделена от Бога. Причина подобных неверных толкований, которым в достаточной степени подвергались и другие системы, заключается в общем непонимании закона тождества или смысла связки в суждении. Ведь даже ребенку можно объяснить, что ни в одном предложении, в котором в соответствии с принятым толкованием высказывается тождество субъекта и предиката, тем самым не утверждается полное совпадение или даже непосредственная связь того и другого; например, предложение "это тело синее" не означает, что тело сине в том и посредством того, в чем и посредством чего оно есть тело, а только следующее: то, что есть это тело, есть и синее, хотя и не в таком же значении. Однако такое предположение, свидетельствующее о полном незнании того, в чем состоит сущность связки, постоянно делается в наше время, когда речь идет о высшем применении закона тождества. Если, например, выдвигается положение: "Совершенное есть несовершенное", то смысл его таков: несовершенное есть не посредством того, что и в чем оно несовершенно, а посредством совершенного, которое в нем есть; в наше же время смысл этого положения таков: совершенное и несовершенное суть одно и то же, все равно друг другу, наихудшее и наилучшее, глупость и мудрость. Или положение: "добро есть зло", что означает: зло не обладает силой быть посредством себя самого; сущее в нем есть (рассмотренное само по себе и для себя) добро; это положение толкуется следующим образом: вечное различие между правым и неправым, добродетелью и пороком отрицается, предполагается, что логически они одно и то же. Или если утверждается, что необходимое и свободное едины, смысл чего состоит в том, что то, что (в конечной инстанции) есть сущность нравственного мира, есть и сущность природы,- это понимается следующим образом: свободное - не что иное, как сила природы, пружина, которая, как и любая другая, подчинена механизму. Аналогичное происходит и с утверждением, согласно которому душа и тело едины; его толкуют таким образом: душа материальна, она есть воздух, эфир, сок нервов и т. п., ибо обратное - что тело есть душа или что в предыдущем утверждении кажущееся необходимым есть само по себе свободное предусмотрительно не замечается, хотя оно с таким же основанием может быть выведено из данного утверждения. Подобные недоразумения, если они непреднамеренны, свидетельствуют о такой степени диалектической незрелости, за пределы которой греческая философия вышла едва ли не с первых своих шагов, и заставляют нас считать своим непременным долгом настойчиво рекомендовать основательное изучение логики. Старая глубокомысленная логика различала субъект и предикат как предшествующее и последующее (antecendens et consequens) и выражала этим реальный смысл закона тождества. Это отношение сохраняется даже в тавтологическом предложении, если оно не совершенно бессмысленно. Тот, кто говорит: "Тело есть тело", мыслит субъект предложения безусловно иным, нежели предикат, а именно: первое - как единство, второе - как отдельные содержащиеся в понятии тела свойства, которые относятся к нему как antecendens к consequens. Таков смысл и другого старого объяснения, согласно которому субъект и предикат противопоставляются друг другу как свернутое и развернутое (implicitum et explicitum).
Однако, скажут нам сторонники названного выше утверждения, в критике пантеизма речь идет вообще не о том, что Бог есть вс° (уклониться от признания этого трудно и при обычном понимании его свойств), а о том, что вещи суть ничто, что эта система уничтожает всякую индивидуальность. Это новое определение как будто противоречит прежнему; ибо если вещи суть ничто, то как же возможно смешивать с ними Бога? Тогда повсюду есть только чистое, незамутненное божество. Или если вне Бога (не только extra, но и praeter Deum) нет ничего, то как же Он есть вс° не только на словах; таким образом, все понятие в целом как бы распадается и превращается в ничто. И вообще возникает вопрос, многое ли достигается посредством возрождения таких общих наименований, которые, быть может, и имеют большое значение в истории ересей, но в применении к созданиям духа, где так же, как в явлениях природы, незначительные определения ведут к существенным изменениям, служат лишь грубым средством. К тому же весьма сомнительно, применимо ли приведенное нами последнее определение даже к Спинозе. Ибо даже если он кроме (praeter) субстанции признает лишь ее состояния таковыми он считает вещи, то это, правда, понятие чисто отрицательное, не выражающее ничего существенного или положительного, однако оно служит тому, чтобы определить отношение вещей к Богу, а не тому, что они суть рассмотренные для себя. Из неполноты этого определения нельзя делать вывод, что, согласно этому учению, вещи вообще не содержат ничего положительного (хотя и всегда производного по своему характеру). Наиболее резко Спиноза выражает свою мысль следующим образом: единичное существо есть сама субстанция, рассмотренная в одной из ее модификаций, т. е. следствий. Если мы обозначим бесконечную субстанцию А, бесконечную же субстанцию, рассмотренную в одном из ее следствий,- как A/a, то положительное в A/a, конечно, есть А; однако из этого не следует, что A/a = А, т. е. что бесконечная субстанция, рассмотренная в ее следствии, одинакова с бесконечной субстанцией как таковой; иными словами, не следует, что - не есть особая субстанция, хотя и являющаяся следствием А. Этого, правда, нет у Спинозы; однако, во-первых, речь здесь идет о пантеизме вообще; затем следует задать вопрос: действительно ли данное воззрение несовместимо со спинозизмом самим по себе? Вряд ли кто-либо станет это утверждать, поскольку признано, что лейбницевские монады, которые полностью соответствуют тому, что в приведенном выше выражении есть A/a, не могут рассматриваться как средство решительного опровержения спинозизма. Без такого рода дополнения некоторые высказывания Спинозы остаются совершенно загадочными, например что сущность человеческой души есть живое понятие Бога, понимаемое как вечное (а не как преходящее). Если бы субстанция и пребывала в других своих следствиях A/a, A/c... только временно, то в том следствии, в человеческой душе = а, она пребывает вечно и поэтому вечно и непреходяще отделена в качестве A/a от самой себя в качестве А.
Если же объявить отличительной чертой пантеизма отрицание не индивидуальности, а свободы, то под это понятие подпадут многие системы, которые в остальном существенно от пантеизма отличаются. Ибо во всех предшествующих открытию идеализма системах новейшего времени, как в системе Лейбница, так и в системе Спинозы, отсутствует подлинное понятие свободы; что же касается свободы, как ее мыслят многие среди нас, хвастаясь, что обладают живейшим ее чувством,- свободы, которая сводится просто к господству разумного начала над чувственным началом и вожделениями,- то такую свободу можно без особых усилий совершенно легко и даже с большей определенностью вывести из системы Спинозы. Следовательно, отрицание свободы или ее утверждение покоится, по-видимому, в общем на чем-то совершенно ином, нежели на приятии или неприятии пантеизма (имманентности вещей в Боге). Если на первый взгляд и кажется, будто свобода, которая не могла устоять в противоположности Богу, погружается здесь в тождество, то можно все-таки утверждать, что эта видимость лишь следствие несовершенного и пустого представления о законе тождества. Принцип закона тождества выражает не то единство, которое, вращаясь в сфере одинаковости, не способно к продвижению и поэтому само бесчувственно и безжизненно. Единство этого закона непосредственно творческое. Уже в отношении субъекта к предикату мы выявили отношение основания к следствию, и закон основания поэтому столь же изначален, как и закон тождества. Поэтому вечное должно быть непосредственно и таково, как оно есть в самом себе, также и основанием. То, основание чего оно есть по своей сущности, есть, следовательно, зависимое и, согласно имманентному воззрению, содержащееся в нем. Однако зависимость не устраняет самостоятельность, не устраняет даже свободу. Она не определяет сущность, а лишь утверждает, что зависимое, каким бы оно ни было, может быть лишь следствием того, от чего оно зависит; зависимость не говорит нам, что это зависимое есть и что оно не есть. Каждый органический индивидуум в качестве ставшего есть лишь посредством другого и постольку зависим по становлению, но отнюдь не по бытию. Нет ничего несообразного, по словам Лейбница, в том, что тот, кто есть Бог, одновременно порожден, или наоборот: так же как нет противоречия в том, что тот, кто есть сын человека, и сам есть человек. Напротив, противоречивым было бы, если бы зависимое или то, что есть следствие, не было бы самостоятельным. Тогда мы имели бы зависимость без зависимого, следствие без того, что из него следует (consequentia absque consequente), и поэтому не имели бы действительного следствия, другими словами, все понятие само сняло бы себя. То же относится к пребыванию в другом. Отдельный член, как, например, глаз, возможен лишь в целостности организма;